Voltaire y la Era de la Razón

Voltaire es la figura intelectual definitoria de la Ilustración europea — escritor, filósofo, historiador, satirista e incansable agitador cuya carrera de sesenta años reformó la manera en que los europeos educados pensaban sobre la religión, el gobierno, la justicia y los poderes de la razón humana. Nacido en el seno de la próspera burguesía parisina en 1694, vivió hasta 1778, muriendo justo cuando la revolución intelectual que él, más que ninguna otra persona, había contribuido a crear estaba a punto de transformarse en convulsión política. Su nombre, adoptado como seudónimo en la veintena y conservado de ahí en adelante, se convirtió en sinónimo de una cualidad de mente: agudamente racional, irónica, comprometida con la evidencia de la experiencia por encima de los dogmas de la tradición, e incapaz de aceptar una injusticia en silencio. No fue el filósofo más sistemático de su era — esa distinción corresponde a Kant, o quizás a Hume — pero fue con mucho el más influyente, el que llegó al público más amplio, cuyos trabajos se leían en las cortes y los salones y los cafés desde San Petersburgo hasta Filadelfia, y cuyos argumentos se convirtieron en propiedad intelectual común de toda una civilización.

Comprender a Voltaire es comprender la Ilustración misma: sus fortalezas y sus limitaciones, su asombroso programa de liberación intelectual y su a veces incómoda relación con el poder político, su sincero compromiso con la tolerancia y su ocasional ceguera hacia sus propios prejuicios, su convicción de que la razón podía resolver problemas que la religión solo había perpetuado y que el libre intercambio de ideas era tanto un derecho moral como el fundamento indispensable de una sociedad decente. No fue un santo, ni un filósofo sistemático, ni un demócrata político en ningún sentido moderno. Fue algo más raro y en el contexto histórico más importante: un hombre de genio que dedicó sus dones al servicio de una causa — la liberación de la mente humana de la superstición, la crueldad y el abuso del poder — y que persiguió esa causa con una energía, un ingenio y una inteligencia sin paralelo en su época.

Vida Temprana y Educación

François-Marie Arouet nació el 21 de noviembre de 1694 en París, el quinto hijo y segundo varón de François Arouet y Marie Marguerite Daumard. Su padre era un próspero notario y menor funcionario de la corte — alta burguesía más que nobleza, acomodado pero no aristócrata, con conexiones en el mundo jurídico parisino y en los márgenes de la alta sociedad. Su madre murió cuando él tenía siete años, y fue criado principalmente por su padre, un hombre práctico y convencional que tenía poca simpatía por las ambiciones literarias de su hijo y repetidamente intentó encaminarlo hacia una carrera jurídica.

La educación que recibió, sin embargo, fue excelente. A los diez años ingresó al Collège Louis-le-Grand, el gran colegio jesuita de París que educaba a los hijos de la élite francesa. Pasaría allí siete años, de 1704 a 1711, recibiendo una sólida educación clásica en latín, griego, retórica, drama y filosofía que abasteció su mente por el resto de su vida. Los jesuitas del Louis-le-Grand eran maestros capaces — intelectualmente exigentes, atentos a la calidad literaria, y a su manera comprometidos con los poderes de la razón — y Voltaire respondió a su enseñanza con un entusiasmo y una brillantez que lo convirtieron en el alumno más destacado de su generación. Produjo versos latinos de precoz calidad, sobresalió en las producciones teatrales y desarrolló el encanto social y la habilidad para la autopresentación que lo convertirían en uno de los conversadores más solicitados de Europa.

También desarrolló, en Louis-le-Grand, el hábito del cuestionamiento que definiría su vida intelectual. El plan de estudios jesuita era riguroso y exigente, pero también completamente ortodoxo, y las preguntas que planteaba — sobre los fundamentos de la creencia, la autoridad de la tradición, la relación entre razón y revelación — eran preguntas que una mente tan inquieta como la suya no podía dejar sin respuesta. Sus posteriores ataques a la influencia jesuita y al poder institucional católico no fueron los ataques de un forastero sino de alguien que conocía a sus adversarios íntimamente, que había sido educado por ellos, y que había pasado años observando la brecha entre sus valores profesados y sus prácticas reales.

Tras salir de Louis-le-Grand en 1711, entró en la sociedad literaria de París a través de una serie de conexiones que moldearían su carrera temprana. Su padrino, el Abbé de Châteauneuf, lo introdujo en el círculo libertino asociado al Temple — un grupo de librepensadores aristócratas, escépticos y poetas que se reunían en torno al Gran Prior de Vendôme y cultivaban una irreligiosidad sofisticada que estaba de moda en ciertos ámbitos de la alta sociedad parisina. Allí encontró la tradición epicúrea del escepticismo filosófico, los argumentos de Spinoza y los atomistas clásicos, y el mundo social de la aristocracia cuyo mecenazgo necesitaba y cuyos modales adquirió rápidamente.

Su padre, alarmado por estas asociaciones, intentó dos veces reorientar su carrera. Lo envió a estudiar con un notario, lo que Voltaire encontró intolerable y abandonó. Organizó que fuera a La Haya como secretario del embajador francés, de donde Voltaire regresó precipitadamente tras enamorarse de la hija de un refugiado hugonote. Para 1715, a los veintiún años, estaba de vuelta en París, escribiendo versos satíricos y estableciéndose en el mundo literario, sin otra carrera que la literatura y sin otro mecenas más fiable que sus propios talentos.

El Seudónimo y la Bastilla

Su primer encarcelamiento en la Bastilla llegó en 1717, cuando tenía veintidós años. Había estado haciendo circular versos que satirizaban al Regente de Francia, Felipe, Duque de Orléans, y a la familia de Orléans en general — acusaciones de incesto, corrupción política y malversación financiera expuestas con la elegancia del verso clásico y el veneno de la hostilidad personal. El gobierno del Regente ordenó su arresto y lo encarceló en la Bastilla, donde pasó once meses, de mayo de 1717 a abril de 1718.

El encarcelamiento, paradójicamente, no fue del todo desastroso. Estuvo alojado en condiciones razonables, se le permitieron libros y materiales de escritura, y aprovechó el tiempo para terminar su primera obra teatral importante, Edipo, y para revisar y ampliar su poema épico sobre Enrique IV que con el tiempo se convertiría en La Henriada. Más importante aún, el encarcelamiento le dio un perfil público — el joven poeta encarcelado por satirizar a los poderosos era una figura romántica, y su liberación estuvo acompañada de una celebridad que sus talentos solos habrían tardado más tiempo en lograr.

Fue en este período cuando adoptó el seudónimo Voltaire — sustituyendo el nombre de nacimiento François-Marie Arouet por un nombre que probablemente era un anagrama de Arouet le jeune usando las equivalencias latinas convencionales, aunque nunca explicó plenamente la elección. La adopción de un seudónimo fue tanto una medida práctica — poniendo cierta distancia entre sus producciones satíricas y su apellido familiar — como un acto de autocreación, una declaración de que estaba construyendo una persona pública que sería diferente de, y más poderosa que, el hijo burgués de un notario parisino.

Edipo fue representada en la Comédie-Française en noviembre de 1718 con enorme éxito, estableciéndolo a los veinticuatro años como el principal joven dramaturgo de Francia. La obra adaptaba la historia de Sófocles pero la infundía con un tema claramente voltairiano: la corrupción y el orgullo de los sacerdotes, que aparecen en la obra como conspiradores contra la verdad y la justicia. El éxito de Edipo lanzó una carrera teatral que produciría decenas de obras durante las seis décadas siguientes, convirtiéndolo en la figura dominante del teatro francés durante gran parte del siglo XVIII.

La Henriada, el poema épico que celebraba a Enrique IV de Francia como modelo de tolerancia religiosa y realeza racional, fue publicada primero en secreto en 1723 y en una edición autorizada en 1728. El poema era políticamente audaz — su celebración de la tolerancia religiosa era una crítica implícita de las guerras de religión que habían devastado Francia en el siglo XVI y de la revocación del Edicto de Nantes en 1685 — y sus cualidades literarias eran genuinas, estableciendo a Voltaire como un poeta serio dentro de la tradición clásica francesa. La dedicatoria del poema a la reina consorte inglesa Carolina contribuyó a asegurarle el favor de la familia real inglesa durante el exilio en Inglaterra que siguió.

Un segundo encarcelamiento en la Bastilla, en 1726, llegó como resultado del asunto del Chevalier de Rohan. El Chevalier de Rohan-Chabot, un miembro menor de una de las más grandes familias aristocráticas de Francia, había sido públicamente insultado por el ingenio de Voltaire — la naturaleza exacta del intercambio está en disputa, pero en una versión Rohan preguntó despectivamente quién era ese Arouet o Voltaire, y Voltaire respondió que si bien no llevaba un gran nombre, al menos honraba el nombre que tenía. Rohan organizó que los criados de su servicio golpearan a Voltaire en la calle mientras él observaba desde un carruaje, y luego, cuando Voltaire intentó desafiarlo a duelo y buscó satisfacción por vías legales, usó sus conexiones aristocráticas para hacerlo encarcelar de nuevo en la Bastilla. El episodio fue revelador: en una sociedad definida por el nacimiento, incluso el más célebre genio literario era vulnerable a la brutalidad casual de la aristocracia, y la ley no ofrecía reparación alguna cuando el agresor era de noble cuna.

El Exilio En Inglaterra y Sus Consecuencias

El segundo encarcelamiento en la Bastilla concluyó con una oferta que equivalía a una orden: Voltaire podía permanecer encarcelado o marcharse al exilio en Inglaterra. Eligió Inglaterra, llegando en mayo de 1726 y permaneciendo allí hasta principios de 1729 — aproximadamente dos años y medio que resultarían ser de los más formativos de su vida intelectual.

La Inglaterra de finales de la década de 1720 era, por los estándares del continente, una sociedad notablemente libre. La Revolución Gloriosa de 1688 había establecido la monarquía constitucional y el gobierno limitado; la Declaración de Derechos había codificado las libertades políticas; la Ley de Tolerancia había puesto fin a las peores persecuciones religiosas; y la cultura intelectual de Newton y Locke había transformado la manera en que los ingleses educados pensaban sobre la naturaleza, el conocimiento y el gobierno. La disidencia religiosa florecía en una docena de sectas en competencia — cuáqueros, presbiterianos, baptistas, metodistas, unitarios — que competían con la Iglesia de Inglaterra establecida en un mercado de ideas relativamente abierto, en lugar de enfrentarse al encarcelamiento o la ejecución por sus creencias. La vitalidad intelectual resultante, Voltaire percibió de inmediato, no era accidental sino estructural: era la consecuencia de la libertad política y religiosa.

Se lanzó a la vida inglesa y al aprendizaje inglés con su característica energía. Mejoró su ya considerable inglés, conoció a prácticamente todas las figuras intelectuales y literarias significativas de Londres — Pope, Swift, Congreve, Bolingbroke, Clarke, Berkeley — y asistió a demostraciones científicas y conferencias filosóficas. Más importante aún, leyó profundamente en la tradición intelectual inglesa: el Ensayo sobre el entendimiento humano y los Dos tratados sobre el gobierno civil de Locke, los Principia y la Óptica de Newton, el avance del saber de Bacon, y las obras de los disidentes religiosos ingleses. También asistió a reuniones cuáqueras, que lo fascinaron no por su teología sino por su práctica — su pacifismo, su rechazo de las jerarquías sociales, su lenguaje llano que trataba a todos como iguales — lo que le parecía una demostración viviente de que la religión podía practicarse sin la elaborada maquinaria institucional de sacerdotes, rituales y persecuciones.

También se encontró con Shakespeare, cuyas obras se representaban en Londres durante toda su estancia. Shakespeare representaba algo completamente diferente del teatro clásico francés en el que Voltaire había sido formado: un drama de extraordinaria energía y complejidad humana, indiferente a las unidades clásicas de tiempo, lugar y acción, que mezclaba comedia y tragedia, personajes elevados y humildes, verso y prosa, de maneras que violaban todos los principios de la teoría dramática francesa. La relación de Voltaire con Shakespeare fue duradera y conflictiva — admiró su genio al tiempo que deploraba lo que consideraba su barbarie, elogió su fuerza al tiempo que lamentó su falta de forma — pero el encuentro fue genuinamente importante: lo introdujo en una tradición teatral radicalmente diferente de la suya y lo obligó a reflexionar sobre la relación entre las normas artísticas y el logro artístico.

El producto literario del exilio inglés fueron las Lettres philosophiques, también conocidas como las Lettres anglaises, publicadas en Francia en 1734. El libro adoptaba la forma de una serie de cartas desde Inglaterra describiendo la religión, la filosofía, el gobierno y la cultura ingleses, dirigidas implícitamente a un lector francés que entendería de inmediato el contraste entre la Inglaterra que se describía y la Francia que se criticaba implícitamente. Las cartas sobre los cuáqueros abrían el libro con el máximo efecto subversivo: aquí había personas religiosas que trataban a toda persona como un igual, se negaban a hacer guerras, se negaban a prestar juramentos y practicaban una fe sencilla sin sacerdotes ni ceremonias, y que eran toleradas — incluso respetadas — en la sociedad inglesa. ¿Qué ocurriría si tales personas vivieran en Francia?

Las cartas sobre Newton y Locke celebraban el método empírico y sus frutos: la teoría de la gravitación universal, la teoría del conocimiento basada en la experiencia sensorial, la teoría política derivada de los derechos naturales antes que del derecho divino. Las cartas sobre el gobierno inglés contrastaban la monarquía parlamentaria con el absolutismo francés — señalando que en Inglaterra los comerciantes podían convertirse en pares, que los impuestos requerían el consentimiento parlamentario, y que nadie era encarcelado sin juicio. Las cartas sobre el teatro y la literatura eran más convencionales, pero hacían el mismo punto implícito: la vida intelectual inglesa había producido grandes cosas porque era libre, mientras que la vida intelectual francesa, constreñida por la censura y la ortodoxia académica, aún no había alcanzado lo que era capaz de lograr.

El Parlamento de París ordenó quemar las Lettres philosophiques en junio de 1734 — era, decía el decreto oficial, "escandalosa, contraria a la religión, la moral y el respeto a la autoridad." Se emitió una orden de arresto contra Voltaire. Huyó de París y se dirigió al castillo de Cirey en Champaña, donde su compañera la Marquesa du Châtelet había preparado un refugio, y se instaló en lo que resultaría ser el período más productivo intelectualmente de su vida.

Émilie du Châtelet y los Años En Cirey

La relación entre Voltaire y Gabrielle Émilie Le Tonnelier de Breteuil, la Marquesa du Châtelet, fue una de las grandes asociaciones intelectuales de la Ilustración, y una de las relaciones románticas más complicadas de un siglo que produjo muchas de ambas. Se conocieron en 1733, cuando ella tenía veintiséis años y él treinta y ocho, y permanecieron en estrecha asociación hasta su muerte en 1749 — quince años que abarcaron una intensa colaboración intelectual, afecto genuino, períodos de conflicto, y un proyecto compartido de comprender el mundo natural según los principios de Newton que transformó la vida intelectual francesa.

Émilie du Châtelet era, por cualquier medida, uno de los intelectos más notables del siglo XVIII. Se había educado a sí misma en matemáticas y filosofía natural en una época en que las mujeres eran sistemáticamente excluidas de la educación formal en esas materias, alcanzando un dominio del cálculo, la mecánica y la física newtoniana que la situaba entre los científicos serios de la época. Su traducción de los Principia Mathematica de Newton del latín al francés — la única traducción francesa jamás realizada, aún el estándar hoy — no fue meramente un ejercicio lingüístico sino una obra de interpretación científica, con comentarios originales y desarrollos matemáticos que iban más allá del propio texto de Newton. Sus Institutions de physique era una obra original de filosofía natural que intentaba reconciliar la física newtoniana con la metafísica leibniziana que también había dominado. Era, en suma, no la estudiante o compañera de Voltaire sino su igual intelectual y en ciertos aspectos su superior.

El castillo de Cirey, que el marido de du Châtelet le había permitido renovar y ocupar, se convirtió en uno de los establecimientos intelectuales privados más notables del siglo. Du Châtelet lo equipó con laboratorios para experimentos científicos — uno de los primeros laboratorios privados de física experimental en Francia. Voltaire mantuvo una biblioteca de con el tiempo más de seis mil volúmenes. Trabajaban uno junto al otro, ella en Newton y la filosofía natural, él en historia, drama y las cuestiones filosóficas que se estaban convirtiendo en la preocupación central de su carrera madura. Los visitantes que acudían a Cirey — y muchos acudían, de la sociedad parisina, del mundo de las letras, de la aristocracia y el mundo intelectual — encontraban un establecimiento como ningún otro: el mayor escritor de Francia viviendo con la mujer más erudita del siglo, en una atmósfera de intensa actividad intelectual que no dejaba espacio para los rituales sociales convencionales de la vida aristocrática.

El compromiso científico de Voltaire durante los años de Cirey produjo sus Éléments de la philosophie de Newton, publicados en 1738. El libro fue una introducción sistemática a la física de Newton para un público francés general, que abarcaba la teoría de la luz y los colores, la teoría de la gravitación universal y la metodología de la filosofía natural. No fue trabajo científico original — Voltaire era un brillante divulgador más que un investigador original — pero fue enormemente importante para la recepción de la ciencia newtoniana en Francia, donde la teoría cartesiana de los vórtices aún tenía muchos defensores entre los académicos de la Académie des sciences. La dedicatoria a du Châtelet reconoció su papel en su educación científica, y el éxito del libro en persuadir a la opinión educada francesa de la superioridad de la mecánica newtoniana sobre la física cartesiana fue un genuino logro intelectual.

La asociación intelectual con du Châtelet también profundizó el compromiso filosófico de Voltaire con las cuestiones de metafísica y religión que lo ocuparían por el resto de su vida. Du Châtelet estaba interesada en la doctrina leibniziana del optimismo — el argumento de que Dios, siendo perfecto, había creado el mejor de los mundos posibles — y su compromiso con esta doctrina obligó a Voltaire a tomársela más en serio de lo que de otro modo podría haberlo hecho. Inicialmente era simpático a una versión de ella; más tarde, los eventos lo volverían en su contra con una violencia que produciría su obra más grande.

Du Châtelet murió en septiembre de 1749, de fiebre puerperal tras el parto. Había quedado embarazada, a la edad de cuarenta y dos años, del joven poeta Saint-Lambert, en una relación que había perseguido con la resignada aceptación de Voltaire. Su muerte dejó a Voltaire devastado. Escribió a un amigo que no había perdido simplemente a una amante sino a "un gran hombre" — el tributo más elevado en el vocabulario a su disposición, donde la palabra para designar una mente poderosa y original era masculina. La pérdida no fue meramente personal sino intelectual: había perdido a la persona que desafiaba su pensamiento con mayor rigor, que compartía sus compromisos más profundos, y cuya presencia había convertido a Cirey en el lugar extraordinario que había sido.

Los Cuentos Filosóficos: Cándido y el Arte de la Sátira

La forma en que Voltaire ejerció el impacto más amplio y duradero sobre la literatura universal fue el cuento filosófico — una narración breve y de ritmo acelerado que usaba el ingenio, la ironía y la improbabilidad deliberada para exponer las locuras y crueldades del mundo al tiempo que avanzaba argumentos filosóficos con una elegancia que ningún tratado podría igualar. Produjo docenas de estos cuentos a lo largo de su carrera, pero uno de ellos, Cándido, publicado en enero de 1759, se encuentra entre las obras más leídas de la literatura europea y es, sin duda, la obra maestra de la prosa ilustrada.

Candide ou l'Optimisme — Cándido, o el optimismo — narra la historia de la educación de su ingenuo joven protagonista a través de la catástrofe. Cándido crece en el castillo del Barón de Thunder-ten-Tronckh en Westfalia, donde su tutor el Dr. Pangloss le enseña la doctrina leibniziana del optimismo: todo sucede para bien en el mejor de los mundos posibles; toda causa produce el mejor efecto posible; la nariz fue diseñada para llevar gafas. Expulsado del castillo por besar a la hija del Barón, Cunegunda, Cándido es reclutado a la fuerza en el ejército búlgaro y sometido a una feroz disciplina militar, presencia guerras, masacres y atrocidades por toda Europa y el Nuevo Mundo, vuelve a encontrarse con el depauperado Pangloss (horriblemente desfigurado por la sífilis, que él insiste fue necesaria para traer la sífilis a Europa, lo que fue necesario para el chocolate), sobrevive el terremoto de Lisboa de 1755, es juzgado por la Inquisición, descubre El Dorado y finalmente se establece con sus compañeros en un pequeño jardín en Turquía, donde el libro concluye con su célebre sentencia: "Il faut cultiver notre jardin" — hay que cultivar nuestro jardín.

El ataque al optimismo leibniziano fue el núcleo filosófico del libro, y el terremoto de Lisboa fue el acontecimiento histórico que le dio su urgencia. El 1 de noviembre de 1755 — Día de Todos los Santos, cuando las iglesias estaban llenas — un enorme terremoto seguido de tsunami e incendio destruyó gran parte de Lisboa y mató entre diez mil y cuarenta mil personas. El desastre horrorizó a Europa, y la cuestión de cómo reconciliarlo con una visión providencial del universo se convirtió en un problema filosófico urgente. Voltaire ya había publicado su Poème sur le désastre de Lisbonne en 1756, atacando los intentos de los optimistas por explicar el terremoto como de algún modo compatible con la benevolencia divina. Cándido, tres años después, fue su asalto satírico completo contra esa posición.

El Dr. Pangloss representa a Leibniz y, más ampliamente, a cualquier sistema filosófico que insiste en reconciliar las evidencias de la experiencia con una conclusión predeterminada sobre la bondad del mundo. Cada catástrofe que sufren Cándido y sus compañeros — el terremoto, el auto de fe, la travesía atlántica, la esclavitud que presencian en Surinam — Pangloss la explica con una ingeniosidad que es al mismo tiempo lógicamente intachable y moralmente grotesca. La broma, sostenida a lo largo de toda la narración, consiste en que la explicación siempre está técnicamente disponible y siempre es obscena — que el optimismo, tal como lo retrata Voltaire, no es una filosofía consoladora sino una forma de complicidad con la crueldad, una manera de negarse a ver el mundo tal como es para mantener una doctrina abstracta sobre como debe ser.

El jardín del final no es una retirada del mundo sino un programa de compromiso con él. Cuando Cándido dice que hay que cultivar nuestro jardín, no propone el retiro místico ni el distanciamiento epicúreo de la vida pública. Propone que la actividad humana significativa consiste en trabajar — en el trabajo concreto, físico y productivo de hacer crecer algo, en cooperación con otros, en un lugar definido, con objetivos limitados pero alcanzables. El contraste es, por un lado, con el vacío teorizar de Pangloss, y por otro, con la búsqueda incesante y violenta de riqueza y poder que consume a la mayoría de los demás personajes. El jardín es una metáfora de lo real, lo práctico, lo alcanzable — de la convicción ilustrada de que la mejora real de la condición humana no proviene de grandes sistemas metafísicos sino de la aplicación paciente de la inteligencia a problemas concretos.

Cándido es también una de las grandes obras de la comedia narrativa, un libro de implacable energía satírica en el que cada institución de la vida europea del siglo XVIII — el ejército, la Iglesia, la Inquisición, la aristocracia, la empresa colonial, el establishment filosófico, el mundo literario — queda expuesta a una ironía devastadora que no ha perdido nada de su fuerza en dos siglos y medio. La velocidad de la narración, la economía de la prosa, la precisión de los blancos satíricos y la seriedad moral subyacente que da peso a la comedia constituyen en conjunto un logro literario de primer orden.

Los otros grandes cuentos filosóficos de Voltaire incluyen Zadig (1747), la historia de un joven noble babilonio que intenta repetidamente alcanzar la felicidad a través de la sabiduría y la virtud y es repetidamente frustrado por las operaciones del azar, el poder arbitrario y la incomprensibilidad de la providencia; Micromégas (1752), en el que un gigante de un planeta que orbita Sirio visita la Tierra y encuentra a sus habitantes ridículamente pequeños, violentos y filosóficamente confusos; y El ingenuo (1767), en el que un indio hurón descubre la civilización europea y la encuentra no más racional ni más humana que la barbarie que supuestamente ha dejado atrás. Cada uno de estos cuentos emplea una estrategia de desplazamiento — situando la historia en un escenario exótico, o recurriendo a un observador ingenuo ajeno a la civilización europea — para desfamiliarizar las instituciones y suposiciones habituales de la Francia del siglo XVIII, haciendo visibles su absurdo y su crueldad al eliminar la aceptación habitual que los volvía invisibles.

El Deísmo de Voltaire: el Dios Relojero

Voltaire era teísta pero no cristiano, creyente en Dios pero no en la revelación, los milagros ni las iglesias institucionales que pretendían mediar entre la humanidad y lo divino. Su posición teológica se describe mejor como deísmo — la opinión de que la existencia del universo y el orden de la naturaleza constituyen evidencia suficiente de la existencia de un Dios creador, pero que las afirmaciones de ninguna religión específica sobre la intervención especial de ese Dios en la historia, su comunicación a través de las escrituras o su mediación a través de los sacerdotes tienen ningún fundamento probatorio.

La metáfora del relojero que se convirtió en canónica en la teología deísta ilustrada fue una que Voltaire utilizó repetidamente: el universo, con su extraordinaria complejidad, sus leyes físicas y su evidente diseño, era como un reloj — implicaba a un relojero, un diseñador que lo había creado y puesto en marcha. Pero — y este era el movimiento voltairiano crucial — el relojero no intervenía después en el funcionamiento del mecanismo. El Dios del deísmo no era el Dios de Abraham, Isaac y Jacob; no era el Dios que realizaba milagros, respondía oraciones ni enviaba a su hijo a morir por los pecados humanos. Era el Dios de los filósofos — una necesidad racional inferida a partir de las evidencias de la naturaleza, demasiado distante y demasiado perfecto para ocuparse de los detalles de la historia humana.

Esta posición le permitió a Voltaire atacar la religión revelada en dos frentes simultáneamente. Contra el ateísmo, sostenía que la existencia de Dios era filosóficamente demostrable a partir de las evidencias del orden natural — "Si Dios no existiera, sería necesario inventarlo", como escribió en su Épître à l'Auteur du Livre des Trois Imposteurs (1768), argumentando que la creencia en un Dios que juzga era socialmente necesaria incluso para quienes encontraban inconcluyentes los argumentos filosóficos a favor de la existencia de Dios, dado que sin la perspectiva del juicio divino la moral carecería de fundamento último. Contra el cristianismo y las demás religiones reveladas, sostenía que sus afirmaciones específicas — milagros, profecías, revelación especial, autoridad sacerdotal — carecían de respaldo racional y contaban con abundante evidencia histórica en su contra.

Este último argumento lo persiguió con una energía y una implacabilidad que superó lo que cualquiera de sus contemporáneos se atrevió a hacer. El Dictionnaire philosophique, publicado clandestinamente en 1764, era un compendio portátil de argumentos ilustrados contra la ortodoxia religiosa — una serie de artículos dispuestos alfabéticamente sobre temas religiosos, filosóficos e históricos que en conjunto constituían un ataque sostenido contra la religión revelada, las instituciones eclesiásticas y la superstición teológica. Los artículos sobre Abraham, Pablo, los milagros, el alma, la Biblia y la tolerancia religiosa se contaban entre los argumentos teológicos más radicales publicados en el siglo XVIII, y el libro fue condenado y quemado en varios países. Voltaire negó característicamente su autoría; casi nadie se lo creyó.

Su famosa consigna de batalla — Écrasez l'infâme, aplastemos a la infame — no estaba dirigida a la religión como tal sino a lo que él denominaba l'infâme: la combinación de fanatismo, superstición y persecución religiosa que había convertido, a su juicio, a las iglesias institucionales en enemigas de la felicidad humana y de la civilización racional. No se oponía a la creencia religiosa privada, a una sencilla religión natural accesible a todos los seres humanos a través de la razón, ni a un Dios inferido del orden de la naturaleza. Se oponía a los sacerdotes que ejercían el poder político, a las iglesias que perseguían a los disidentes, a los inquisidores que torturaban a los herejes, a los teólogos que condenaban la razón en nombre de la fe. L'infâme era la perversión institucional de la religión, el uso de lo sagrado como instrumento de opresión, y fue l'infâme a lo que dedicó las grandes campañas de su vida tardía a aplastar.

El Caso Calas y el Tratado Sobre la Tolerancia

El episodio individual más importante en la carrera de Voltaire como intelectual público — el acontecimiento que demostró con mayor plenitud lo que una persona de dotes excepcionales y determinación incansable podía lograr frente a una injusticia arraigada — fue su campaña en defensa de Jean Calas, un comerciante protestante de Toulouse que había sido injustamente condenado y ejecutado en 1762.

Jean Calas era un comerciante de telas calvinista de sesenta y cuatro años, que vivía en Toulouse con su esposa e hijos. En octubre de 1761, su hijo Marc-Antoine apareció muerto, aparentemente ahorcado. La comunidad católica de Toulouse, que tenía una larga e intensa tradición de sentimiento antiprotestante, difundió de inmediato el rumor de que Marc-Antoine estaba a punto de convertirse al catolicismo y que su padre lo había asesinado para impedirlo. El rumor carecía de fundamento fáctico — Marc-Antoine no mostraba ningún signo de intención de convertirse, y las evidencias físicas eran compatibles con el suicidio — pero cayó en terreno fértil: Toulouse tenía una historia de violencia antiprotestante, y las autoridades civiles eran susceptibles a la presión popular.

Jean Calas fue arrestado, juzgado ante el Parlamento de Toulouse, condenado sobre la base de pruebas que eran esencialmente inexistentes, y sentenciado a muerte. Fue sometido a la rueda — un método de ejecución en el que los miembros eran aplastados por una rueda y la víctima dejada para morir en agonía — el 10 de marzo de 1762, manteniendo su inocencia hasta el final. Su esposa fue sentenciada al exilio, sus bienes fueron confiscados, y su fe protestante fue tratada públicamente como el móvil del crimen.

Voltaire se enteró del caso algunas semanas después de la ejecución. Estaba en Ferney, su finca en la frontera franco-suiza, retirado de París y aparentemente instalado en el papel de patriarca de la Ilustración. Tenía casi setenta años y habría podido razonablemente decidir que una injusticia más en el sur de Francia no era asunto suyo. En cambio, pasó los tres años siguientes de su vida investigando el caso, correspondiendo con abogados, magistrados y funcionarios del gobierno, escribiendo panfletos y ensayos, organizando una campaña europea de opinión pública y, en última instancia, forzando al Consejo Real del Estado a reabrir el caso y en 1765 a exonerar póstumamente a Jean Calas.

El método de la campaña era característico de Voltaire en su máxima eficacia. Primero estableció los hechos, entrevistando testigos, leyendo los documentos del juicio y convenciéndose de que la condena había sido un asesinato judicial. Luego publicó su Traité sur la tolérance (Tratado sobre la tolerancia), en 1763, que usó el caso Calas como ocasión para un argumento integral contra la persecución religiosa, apoyándose en evidencias históricas de los conflictos entre católicos y protestantes, entre cristianos y judíos, entre los griegos y los atenienses de la Antigüedad, para argumentar que el fanatismo religioso era un enemigo consistente de la justicia, la civilización y las genuinas aspiraciones religiosas de la humanidad.

El Tratado sobre la tolerancia no era meramente un alegato jurídico a favor de la rehabilitación de Calas sino un argumento filosófico a favor del principio de la libertad religiosa. Su tesis central era que el Dios de la religión natural — el Dios accesible a la razón antes que a la revelación — exigía tolerancia, dado que la diversidad de opinión religiosa humana era un hecho de la naturaleza y Dios no podía haber pretendido que los seres humanos se mataran entre sí por desacuerdos teológicos que la razón humana por sí sola no podía resolver. Los capítulos históricos mostraban que la tradición cristiana había sido excepcionalmente violenta en la persecución de la disidencia, haciendo del cristianismo una guía poco fiable para la tolerancia que nominalmente predicaba.

La rehabilitación de Jean Calas en 1765 fue un logro notable, sin precedente claro en la historia jurídica francesa: un veredicto oficial había sido revertido a través de las operaciones de la opinión pública y la presión sostenida de la pluma de un solo escritor. La respuesta de Voltaire fue característica: celebró la exoneración, expresó su dolor porque llegó demasiado tarde para salvar la vida de Calas, y de inmediato pasó al siguiente caso.

El Caballero de la Barre y el Caso Sirven

La exoneración de Jean Calas apenas había sido celebrada cuando Voltaire se vio confrontado con un caso aún más impactante de persecución judicial religiosa. En 1765, el año en que Calas fue rehabilitado póstumamente, un joven noble de diecinueve años, François-Jean de la Barre, fue arrestado en Abbeville acusado de sacrilegio — concretamente, de mutilar un crucifijo en un puente, cantar canciones blasfemas y no descubrirse durante una procesión religiosa. Estas eran supuestas ofensas contra la decencia religiosa, y en la cultura jurídica del Antiguo Régimen podían acarrear penas severas. El juez del caso encontró un ejemplar del Dictionnaire philosophique de Voltaire en posesión de De la Barre y lo incluyó entre las pruebas de su irreligión.

El Caballero de la Barre fue condenado a muerte. La sentencia requería que le cortaran la lengua, le amputaran la mano derecha, y después lo quemaran vivo. En la práctica, fue decapitado antes de la quema — una clemencia — pero la sentencia fue ejecutada en su esencia el 1 de julio de 1766. Tenía diecinueve años. Otro joven implicado en los mismos delitos huyó a Ferney y se puso bajo la protección de Voltaire.

El caso De la Barre horrorizó a Voltaire como ningún acontecimiento previo había logrado hacerlo. El caso Calas había sido un asesinato judicial en el que el proceso, por corrupto que fuera, tenía al menos la forma de un juicio basado en pruebas, por más fabricadas que estuvieran. El caso De la Barre era algo más crudamente terrible: un joven muerto por canciones blasfemas y una falta de deferencia ceremonial, sobre la base de pruebas que incluían poseer uno de los propios libros de Voltaire. La implicación era inequívoca: poseer las obras de Voltaire podía esgrimirse contra uno como evidencia de irreligión criminal. El hecho de que el Dictionnaire philosophique hubiera sido especificado entre las pruebas hizo que el asunto resultara personal de una manera que el caso Calas no había sido.

La campaña de Voltaire en defensa de la memoria de De la Barre tuvo menos éxito que la campaña de Calas — De la Barre estaba muerto y el gobierno francés no mostraba ninguna inclinación a reconocer que la ejecución había sido injusta. Pero el asunto radicalizó a Voltaire. Su campaña contra l'infâme, ya intensa, se volvió aún más urgente; su correspondencia muestra una nueva nota de desesperación e ira, la sensación de que la batalla no era meramente una batalla de ideas sino una lucha contra un sistema de persecución que tenía el poder de matar a personas por sus pensamientos y palabras. Consideró abandonar Francia definitivamente e instalarse en Prusia o en Rusia, países cuyos gobernantes se habían comprometido al menos retóricamente con los principios ilustrados.

Simultáneamente al caso De la Barre, Voltaire se hallaba inmerso en otra campaña de rehabilitación protestante — el caso Sirven. Pierre-Paul Sirven, un topógrafo de la región del Languedoc, había sido condenado en rebeldía por asesinar a su hija Elizabeth para impedir su conversión al catolicismo — el mismo cargo que se había formulado contra Jean Calas, en la misma región, con la misma ausencia de pruebas. Sirven y su familia habían huido a Ginebra y luego a Ferney, donde Voltaire asumió su caso. La campaña por la rehabilitación de Sirven fue más larga y menos dramática que la de Calas — concluyó con la exoneración oficial de Sirven en 1771 — pero demostró que el caso Calas no había sido una aberración sino parte de un patrón sistemático de persecución antiprotestante en el sur de Francia.

Estas campañas transformaron a Voltaire de celebridad literaria y tábano filosófico en algo nuevo en la civilización europea: el intelectual público, el escritor individual que utilizaba el poder de la imprenta y la autoridad de la razón para intervenir en los asuntos públicos, para impugnar decisiones judiciales, para moldear la opinión pública y para responsabilizar al poder ante los principios de la justicia y la humanidad. El concepto de intelectual público, con toda su historia posterior en la cultura europea y mundial, es en muchos aspectos la invención de Voltaire — o al menos su demostración práctica más importante.

Voltaire y Federico el Grande

La relación entre Voltaire y Federico II de Prusia — que llegaría a ser conocido como Federico el Grande — fue una de las amistades intelectuales más notables del siglo XVIII y una de sus decepciones más instructivas. Se extendió a lo largo de casi medio siglo, desde su primera correspondencia en 1736 hasta la muerte de Voltaire en 1778, e iluminó con particular claridad tanto las posibilidades como las contradicciones de la relación de la Ilustración con el poder político.

Federico tenía veinticuatro años y era aún Príncipe Heredero de Prusia cuando escribió por primera vez a Voltaire en 1736, presentándose como un joven y admirador príncipe-filósofo que había leído las obras de Voltaire y deseaba corresponder con el mayor hombre de la época. Voltaire respondió con igual calidez. La correspondencia se desarrolló rápidamente en algo genuino por ambas partes: Federico era un intelectual serio que había redactado un tratado filosófico atacando el realismo político de Maquiavelo (el Anti-Maquiavelo, que Voltaire ayudó a editar y publicar), que componía versos franceses de respetable calidad, que tocaba la flauta, y que estaba genuinamente comprometido con la aplicación de los principios ilustrados al gobierno. Voltaire veía en Federico la posibilidad que durante tanto tiempo había esperado: un gobernante ilustrado que usara el poder al servicio de la razón más que de la tradición, que demostrara que los valores ilustrados podían realizarse a través de la reforma desde arriba sin necesitar la convulsión revolucionaria desde abajo.

Federico se convirtió en Rey de Prusia en 1740, y su reinado temprano pareció confirmar las esperanzas de Voltaire. Abolió la tortura judicial, contra la que Voltaire había hecho campaña durante años. Relajó la censura de prensa. Acogió a las minorías religiosas — refugiados hugonotes de Francia, católicos en una Prusia mayoritariamente protestante — con una tolerancia genuina si bien calculadora. Se rodeó de intelectuales franceses, correspondió con los filósofos e invitó a Voltaire en repetidas ocasiones a visitarlo. El modelo del déspota ilustrado — el gobernante que usaba el poder absoluto al servicio de la reforma racional, que gobernaba según la razón antes que según la tradición o la prescripción religiosa — parecía haber encontrado su realización más plena en la Prusia de Federico.

Voltaire llegó a la corte prusiana en Potsdam en julio de 1750, a los cincuenta y cinco años, y durante tres años sirvió como la celebridad intelectual residente de la corte de Sans-Souci. El palacio y la corte de Federico se contaban entre los más brillantes de Europa; la compañía era estimulante; y Voltaire, a pesar de su edad avanzada y su salud deteriorada, se hallaba en muchos aspectos en el apogeo de sus poderes. Tenía su propio apartamento en el palacio, acceso a la biblioteca real y libertad para escribir, conversar y corresponder.

El mecanismo específico del desastre fue una disputa con Pierre-Louis Moreau de Maupertuis, el presidente de la Academia de Ciencias de Berlín y un hombre de genuinos logros científicos — había dirigido la expedición a Laponia que midió el achatamiento de la Tierra en los polos, confirmando la predicción de Newton. Sin embargo, Maupertuis se había vuelto megalomaníaco en sus pretensiones científicas, reclamando prioridad sobre descubrimientos que no había realizado y atacando a científicos rivales con una arrogancia que Voltaire encontraba intolerable. El conflicto llegó a su punto crítico por una disputa entre Maupertuis y un matemático alemán, König, en la que Voltaire se puso del lado de König y atacó a Maupertuis en un devastador panfleto satírico, la Diatribe du Docteur Akakia, en el que Maupertuis era retratado como un fraude pomposo.

Federico, que apreciaba a Maupertuis y resentía la perturbación en su corte, prohibió a Voltaire publicar el panfleto. Voltaire lo publicó de todos modos. Federico hizo quemar públicamente los ejemplares. Voltaire solicitó permiso para abandonar la corte, fue detenido en Frankfurt por orden de Federico mientras se recuperaban sus manuscritos y un ejemplar de los poemas privados del rey que Voltaire había recibido, y finalmente regresó a Francia en el verano de 1753, amargado y humillado.

Lo que el episodio berlinés reveló fue la tensión fundamental entre la filosofía ilustrada y el despotismo ilustrado. Federico era genuinamente ilustrado en muchos aspectos, genuinamente comprometido con el gobierno racional, y genuinamente inteligente y sofisticado. Pero también era un monarca absoluto cuya autoridad no estaba sujeta a la crítica racional cuando él elegía ejercerla, cuyo compromiso con los valores ilustrados era real pero estaba acotado por sus propios intereses y autoridad, y que esperaba que Voltaire sirviera a su corte en lugar de expresar libremente sus propias opiniones. La Ilustración, en su nivel más profundo, trataba de la libertad de criticar el poder — y el poder, por muy ilustrado que fuera, en última instancia no se permitiría a sí mismo ser criticado sin límites.

La correspondencia entre Voltaire y Federico se reanudó tras 1754 y continuó hasta la muerte de Voltaire. Fue, en ciertos aspectos, más franca después de la ruptura que antes: ambos conocían mejor las limitaciones del otro y podían relacionarse con mayor honestidad. Federico escribía con genuina admiración y afecto; Voltaire respondía con una calidez cuidadosamente calibrada que nunca llegó a igualar en sinceridad la del rey. La amistad era real, pero también lo eran las lecciones de Berlín.

Ferney: el Patriarca de la Ilustración

En 1758, a los sesenta y cuatro años, Voltaire adquirió una finca llamada Ferney en la frontera franco-suiza cerca de Ginebra, y estableció allí lo que durante los veinte años siguientes sería uno de los centros intelectuales más importantes de Europa. La ubicación fue elegida estratégicamente: lo suficientemente cerca de Ginebra para permitir una huida rápida a territorio suizo si las autoridades francesas decidían arrestarlo, lo suficientemente cerca de Francia para permanecer comprometido con la vida cultural y política francesa, y en la intersección de varias grandes rutas comerciales que lo hacían accesible a visitantes de toda Europa.

Ferney no era meramente un retiro sino un establecimiento activo. Voltaire transformó lo que había sido una pequeña propiedad en mal estado en una empresa floreciente: construyó un teatro, estableció talleres de tejido de seda y relojería para proporcionar empleo a la población local, plantó jardines y huertos, y organizó la mejora sistemática de la finca y del pueblo circundante. Era simultáneamente un escritor que producía al ritmo de antes, un activista contra la injusticia que asumía caso tras caso de persecución y opresión, un corresponsal en comunicación con prácticamente todas las figuras intelectuales y políticas importantes de Europa, y un señor local responsable de varios cientos de dependientes cuyo bienestar se tomaba en serio.

Los veinte años en Ferney — de 1758 a 1778 — fueron de los más productivos de su vida, a pesar de su avanzada edad y su crónica mala salud (era famosamente hipocondríaco con respecto a su salud, aunque genuinamente enfermo, y sobrevivió durante décadas a las predicciones de su muerte inminente). Continuó produciendo obras de teatro, poemas, historias, cuentos filosóficos, panfletos polémicos y artículos de diccionario a un ritmo que habría agotado a un hombre más joven. Se involucró en los casos Calas y Sirven, el caso De la Barre y docenas de casos menos conocidos de injusticia. Publicó el Dictionnaire philosophique. Correspondió con Catalina la Grande de Rusia, Federico de Prusia, D'Alembert, Diderot, Hume, Adam Smith, Benjamin Franklin y cientos más.

La peregrinación a Ferney se convirtió en uno de los rituales definitorios de la Ilustración. Prácticamente todo joven intelectual de cualquier país europeo que pudiera hacer el viaje acudía a rendir homenaje al patriarca — James Boswell fue, y dejó un vívido relato de su visita; Casanova fue; Edward Gibbon, que entonces comenzaba su investigación sobre el Imperio Romano, pasó un tiempo en Ginebra y tuvo contacto con Voltaire; numerosos philosophes franceses acudían con regularidad. El gran hombre recibía a los visitantes en su estudio o en su jardín, frecuentemente en cama (una pose teatral que disfrutaba), y los impresionaba con su energía, su ingenio y su inalterada capacidad de compromiso intelectual.

Continuó escribiendo y haciendo campaña. El Diccionario filosófico, las obras históricas, las obras tardías, los escritos polémicos sobre la justicia y la tolerancia — todo emergía de Ferney con una energía que desmentía su edad y su salud. El patrón de su compromiso con el mundo se mantuvo consistente: se enteraba de una injusticia, la investigaba, se formaba una opinión y luego desplegaba su arsenal completo de armas — argumentos jurídicos, ejemplos históricos, ingenio satírico, apelaciones a la opinión pública, cartas a ministros y monarcas — al servicio de corregirla. Los casos que asumió abarcaban desde grandes escándalos como los casos Calas y De la Barre hasta las preocupaciones de campesinos individuales de su finca que habían sido engañados u oprimidos por las autoridades locales.

El alcance de su correspondencia en Ferney fue extraordinario. Escribió miles de cartas — su correspondencia completa llena más de veintiún mil cartas, la mayor producción epistolar de cualquier escritor en la tradición occidental. Estas cartas abarcaban desde lo político y filosófico — largos intercambios con Federico sobre la naturaleza de la monarquía, con D'Alembert sobre el progreso de la Encyclopédie, con Catalina sobre las reformas que ella proponía para Rusia — hasta lo literario y personal, lo polémico y lo práctico, lo frívolo y lo divertido. La correspondencia era tanto un registro de su vida intelectual como un instrumento de su campaña pública: las cartas se copiaban, se hacían circular y a veces se publicaban, y Voltaire las usaba deliberadamente para moldear la opinión, reclutar aliados y ejercer presión sobre quienes ocupaban posiciones de poder.

Las Historias de Voltaire y la Filosofía de la Historia

Entre las contribuciones de Voltaire a la vida intelectual europea, su escritura histórica es quizás la menos apreciada en su totalidad, y sin embargo se contó entre las más influyentes. Antes de Voltaire, la escritura de la historia en la tradición europea estaba dominada por dos modelos en competencia: la crónica político-militar, que narraba las acciones de reyes y ejércitos, y la historia universal providencialista, que veía los eventos del tiempo humano como el despliegue del plan de Dios para la salvación. Voltaire desafió ambos modelos, proponiendo una historia cultural y secular de la civilización humana que anticipó, en muchos aspectos, los métodos históricos de los siglos XIX y XX.

Su Histoire de Charles XII, publicada en 1731, fue su primera obra histórica importante e introdujo los métodos que caracterizarían su escritura histórica a lo largo de toda su carrera. El libro narraba la vida del rey sueco Carlos XII, quien pasó todo su reinado en espectaculares campañas militares que en última instancia arruinaron a Suecia. Voltaire había conocido y entrevistado a hombres que habían conocido personalmente a Carlos, y usó ese testimonio oral junto con fuentes escritas para producir una narración de vivacidad e inmediatez inusuales. La moraleja del libro era característica: el talento militar brillante, divorciado de la sabiduría y la preocupación por el bienestar de los súbditos, era en última instancia destructivo.

Le Siècle de Louis XIV, publicado en 1751, fue una obra más ambiciosa — un relato comprensivo del reinado del Rey Sol que fue más allá de los eventos políticos y militares para abarcar la cultura, las artes, la religión, el comercio y lo que Voltaire llamó el "espíritu" de la época. El libro es un hito en la historiografía: se cuenta entre las primeras obras históricas importantes en argumentar que el logro cultural e intelectual es tan significativo históricamente como los eventos políticos, y que el objeto propio del historiador no son solo las acciones de los gobernantes sino la textura de toda una civilización. El tratamiento voltairiano de Luis XIV combinó una genuina admiración por los logros culturales del reinado — el florecimiento de Molière, Racine, Lully y Versalles — con una aguda crítica a la intolerancia religiosa del rey, en particular la revocación del Edicto de Nantes.

El Essai sur les moeurs et l'esprit des nations — Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones — fue el más radical de sus proyectos históricos. Trabajando en él durante la mayor parte de su carrera madura y publicándolo en su totalidad en 1756, Voltaire construyó una historia universal de la civilización humana que comenzaba, deliberada y provocativamente, no con el antiguo Israel ni con Grecia y Roma — los puntos de partida convencionales de la historia universal europea — sino con China y la India. El argumento era inequívoco: la tradición europea cristiana no era el centro de la historia humana sino una tradición entre muchas, y el marco providencialista que había organizado las historias universales anteriores — en el que todos los eventos conducían al triunfo de la civilización cristiana — no era historia sino teología disfrazada de historia.

El Ensayo sustituyó la providencia divina por causas seculares: el clima, la costumbre, la ley, el comercio, el "genio" de los pueblos. El cambio histórico era explicable en términos humanos, y la tarea del historiador era comprender esos términos, no discernir la mano de Dios en los eventos. Este enfoque convirtió a Voltaire en uno de los fundadores de lo que más tarde se llamaría la filosofía de la historia — el intento de identificar patrones generales y causas en el proceso histórico más que simplemente narrar sus episodios.

El Regreso a París y la Muerte Triunfal

Voltaire pasó las últimas dos décadas de su vida en Ferney sin regresar a París. Era demasiado famoso, demasiado controvertido, y demasiado consciente de los riesgos que suponía aparecer en la capital: el gobierno francés nunca había retirado formalmente las órdenes de arresto emitidas contra él, y un regreso a París bien podría haber terminado en otro encarcelamiento. Permanecía como el patriarca de Ferney, recibiendo visitantes, correspondiendo con el mundo y librando sus campañas desde una distancia segura.

En febrero de 1778, a la edad de ochenta y tres años, finalmente regresó a París. La ocasión fue el estreno de su última obra de teatro, Irène, en la Comédie-Française. No había estado en París durante veintiocho años, y el regreso fue la ocasión de una celebración popular espontánea de extraordinaria intensidad. La ciudad lo recibió con un entusiasmo que asombró incluso al bien organizado Voltaire — las multitudes se alinearon en las calles mientras pasaba su carruaje, las multitudes se congregaron en su alojamiento, y fue recibido en la Académie française y en la Comédie-Française con ceremonias que equivalían a una canonización secular.

En la Comédie-Française, su busto fue coronado en el escenario con una guirnalda de laureles mientras el público aplaudía. En la Académie française, fue elegido director y recibido con un discurso de homenaje que era más panegírico que saludo. Benjamin Franklin, que estaba en París como representante americano buscando apoyo francés para la revolución, llevó a su nieto a ver a Voltaire para que lo bendijera, y Voltaire puso sus manos sobre la cabeza del niño y dijo: "Dios y la Libertad." El encuentro entre los dos grandes exponentes del racionalismo ilustrado a ambos lados del Atlántico fue uno de los momentos simbólicos de la época.

No se encontraba bien. La emoción del regreso, los constantes visitantes, las noches sin dormir de recepciones y celebraciones, eran demasiado para un hombre de ochenta y tres años con toda una vida de mala salud. Cayó gravemente enfermo en mayo de 1778 y murió en la noche del 30 de mayo de 1778 — apropiadamente, negando los últimos sacramentos de la Iglesia hasta sus horas finales, cuando su familia y el clero que lo rodeaba le arrancaron una declaración de sumisión lo suficientemente ambigua como para no satisfacer ni a sus vecinos católicos ni a sus amigos filósofos.

La manera de su muerte fue inmediatamente cuestionada. La prensa católica informó que había muerto aterrorizado y angustiado, expresando arrepentimiento por la obra de su vida y suplicando la absolución. Sus amigos filósofos sostuvieron que había muerto con calma y buen humor, fiel a sus principios. La verdad estaba casi con certeza en algún punto intermedio entre estas versiones: realmente tenía miedo al acercarse la muerte, hizo diversas declaraciones a diversas personas que admitían distintas interpretaciones, y murió en un estado que no era ni la tranquilidad filosófica triunfal que reclamaban sus admiradores ni el terror culpable en que insistían sus enemigos.

Voltaire y la Revolución Francesa

Voltaire murió en 1778, once años antes de la Revolución Francesa que él había contribuido en muchos aspectos a crear. Los revolucionarios que lo reclamaban como antepasado no se equivocaban al hacerlo: la cultura intelectual de la Ilustración, de la que él fue el más prominente divulgador, había deslegitimado las justificaciones tradicionales de la monarquía absoluta y la autoridad eclesiástica, había establecido el principio de que las instituciones humanas debían justificarse por la razón y evaluarse por sus consecuencias para el bienestar humano, y había creado los conceptos de tolerancia religiosa y libertad civil que se convirtieron, en el período revolucionario, en demandas políticas antes que en argumentos filosóficos.

En 1791, el gobierno revolucionario transfirió sus restos desde su lugar de descanso en Champaña al Panteón de París, la antigua iglesia de Sainte-Geneviève que había sido convertida en mausoleo secular para los grandes hombres de Francia. La procesión por París fue un acontecimiento extraordinario — decenas de miles de personas se alinearon en las calles para ver pasar el féretro, y la ceremonia en el Panteón fue uno de los grandes espectáculos del período revolucionario. La inscripción en su tumba rezaba: "Vengó a Calas, La Barre, Sirven, Montbailly. Poeta, filósofo, historiador, dio un gran paso hacia la emancipación del espíritu humano y nos preparó para ser libres."

El Voltaire de los revolucionarios era, sin embargo, una versión simplificada de la figura histórica. El Voltaire real no era un demócrata y desconfiaba profundamente de la soberanía popular. Creía en la reforma desde arriba, en la monarquía ilustrada como el vehículo más eficaz en la práctica para el gobierno racional, y en la educación de las élites antes que en la movilización de las masas. Era elitista en sus valores culturales, aristócrata en sus aspiraciones sociales (pasó su vida buscando la compañía de la nobleza y estaba genuinamente complacido cuando reyes y reinas se correspondían con él), y un reformador político antes que un revolucionario político.

Tampoco era, en el sentido moderno, un defensor de la democracia. Creía en la libertad de expresión para los educados y los sofisticados, pero podía ser despectivo hacia los no educados y los fanáticos. Creía en la tolerancia religiosa pero pensaba que el pueblo llano necesitaba la religión para mantenerse moral — su famosa observación sobre la necesidad de Dios para la sociedad era en parte un argumento filosófico sincero y en parte un prejuicio social. Era crítico con las iglesias institucionales pero no con la religión como tal; era un decidido adversario de la persecución pero no de la jerarquía.

La apropiación revolucionaria de Voltaire fue, entonces, una verdad parcial: había contribuido genuinamente a la revolución intelectual que hizo posible la revolución política, pero su propia política era la de la reforma ilustrada antes que la del trastorno democrático. Probablemente habría quedado horrorizado por el Terror y la guillotina. Es posible que, al final, se hubiera sentido más cómodo con la monarquía constitucional de 1789 que con el radicalismo republicano de 1793.

Legado y el Significado de "écrasez L'infâme"

La famosa cita "Desapruebo lo que dices, pero defenderé hasta la muerte tu derecho a decirlo" — ampliamente atribuida a Voltaire y usada como expresión canónica de su compromiso con la libre expresión — no fue escrita por Voltaire. Fue inventada por Evelyn Beatrice Hall, que escribía bajo el seudónimo S. G. Tallentyre, en su biografía de 1906 Los amigos de Voltaire, como paráfrasis de lo que ella consideraba la esencia de su posición en el asunto Helvétius. La propia Hall reconoció que las palabras eran suyas, no de Voltaire, pero la atribución ha persistido porque la paráfrasis capta algo verdadero e importante: Voltaire sí defendió el derecho de personas con las que no estaba de acuerdo a expresar sus opiniones, y lo hizo no solo en teoría sino en la práctica, a riesgo personal.

El Voltaire real era más complicado y más interesante que el símbolo conveniente. Su compromiso con la libre expresión era genuino y profundo, pero no era ilimitado ni abstracto — estaba arraigado en un análisis histórico específico de lo que la censura religiosa institucional había hecho a la civilización europea y en la convicción de que el libre intercambio de ideas era el único método fiable para corregir errores y establecer la verdad. Su compromiso con la tolerancia estaba igualmente enraizado en la historia: había estudiado las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, la Masacre de San Bartolomé, la Guerra de los Treinta Años, la persecución de los hugonotes, y había concluido que la intolerancia religiosa no era meramente moralmente errónea sino históricamente catastrófica.

Su grito de Écrasez l'infâme — aplastemos a la infame — no era un eslogan abstracto sino un diagnóstico específico: la infame era la combinación de superstición, fanatismo y persecución religiosa institucional que había causado un sufrimiento humano inconmensurable. No se oponía a la religión como tal sino a la perversión de la religión como instrumento de opresión. Su deísmo, su religión natural accesible a través de la razón, era su programa teológico positivo; sus campañas contra l'infâme eran su corolario negativo.

En los dos siglos y medio transcurridos desde su muerte, la reputación de Voltaire ha sufrido las revisiones inevitables que llegan con el tiempo. Sus obras de teatro, que dominaron el teatro francés durante su vida, rara vez se representan hoy — parecen a los públicos modernos excesivamente formales, constreñidas por las convenciones clásicas que nunca logró superar del todo. Su poesía, celebrada en el siglo XVIII como la más fina en francés, no ha envejecido igualmente bien. Pero Cándido está tan fresco y tan devastador como cuando fue escrito; el Tratado sobre la tolerancia es tan pertinente en un siglo de resurgente extremismo religioso como lo era en un siglo de mutua persecución católica y protestante; el Diccionario filosófico sigue siendo un modelo de argumento filosófico lúcido, irreverente y bien informado; y las obras históricas, en particular el Ensayo sobre las costumbres, siguen siendo contribuciones significativas al desarrollo de la escritura histórica moderna.

Más importante que cualquier obra individual, Voltaire estableció un modelo para la vida intelectual: el escritor como conciencia pública, el hombre de ideas como participante en los asuntos públicos, el compromiso con la razón, la tolerancia y la dignidad humana como la aplicación adecuada de los dones intelectuales. La tradición del intelectual comprometido — desde el J'Accuse de Zola hasta las intervenciones de Sartre y los escritores contemporáneos que usan sus plataformas para desafiar la injusticia — pasa directamente por Voltaire. Inventó, o al menos ejemplificó, el papel del intelectual público como una contribución distintiva a la civilización moderna, y esa contribución ha sobrevivido a sus obras de teatro, sus poemas y la mayor parte de su filosofía.

Sigue siendo, en definitiva, uno del puñado de individuos que genuinamente cambiaron el mundo en el que vivían — no mediante el ejercicio del poder político, que nunca tuvo, sino mediante la aplicación sostenida de la inteligencia, el ingenio y el compromiso moral a los problemas de su época. Su siglo produjo muchas grandes mentes; ninguna utilizó sus dones de manera más directa, más persistente ni más eficaz al servicio de la libertad humana.

Los Orígenes de Voltaire y el Mundo En Que Entró

François-Marie Arouet nació el 21 de noviembre de 1694 en París, el quinto hijo y segundo varón de François Arouet y Marie Marguerite Daumard. La propia fecha fue registrada con cuidado en la iglesia de Saint-André-des-Arts, y la precisión de ese registro captura algo característico de la familia en la que nació: el hogar de los Arouet formaba parte de la próspera alta burguesía parisina consciente de los documentos, la clase de notarios, abogados y menores funcionarios de la corte cuya prosperidad dependía de la exactitud, de los contratos redactados correctamente, de los registros cuidadosamente conservados. François Arouet el mayor era un notario próspero con conexiones que se extendían a los tribunales parisinos y los márgenes de la corte de Versalles. Era convencional, ambicioso para sus hijos de manera práctica, y profundamente escéptico sobre las ambiciones literarias que su hijo menor mostraría casi desde el momento en que pudo sostener una pluma.

Marie Marguerite Daumard, su madre, murió cuando François-Marie tenía siete años. La pérdida fue significativa no solo en el sentido humano ordinario sino porque eliminó del hogar al progenitor que al parecer reconocía los dones excepcionales del niño. Fue criado a partir de entonces por su padre y su hermano mayor Armand, quien se convirtió en un devoto jansenista — una ironía dado el camino antirreligioso que seguiría su hermano menor. Su padrino, el Abbé de Châteauneuf, un sacerdote mundano y escéptico con conexiones literarias y los modales satisfechos de sí mismo de un hombre cómodo en la alta sociedad, resultaría ser más importante para la formación de su sensibilidad que ninguno de los dos progenitores supervivientes. Fue a través de De Châteauneuf que el joven Arouet fue introducido en el círculo del Temple, en el escepticismo social sofisticado, y en la idea de que la irreligión no tenía por qué ser vergonzosa ni ocultarse, sino que podía llevarse con ligereza como una marca de cultura e ingenio.

El París en el que nació era la ciudad más grande de Europa y la capital indiscutida de la vida intelectual y cultural europea. Luis XIV seguía en el trono — viviría hasta 1715, de modo que el futuro Voltaire creció por completo bajo el reinado del Rey Sol, en una Francia que era simultáneamente el estado más poderoso de Europa y uno visiblemente agotado por décadas de guerra, por la revocación del Edicto de Nantes en 1685 (que había expulsado o convertido a varios cientos de miles de hugonotes protestantes), y por las rigideces teológicas de una corte que se había vuelto cada vez más devota en su vejez. La Francia de los últimos años de Luis XIV era un país en el que la ortodoxia oficial — católica, monárquica, jerárquica — se imponía con rigor creciente incluso mientras las condiciones sociales e intelectuales que en última instancia la socavarían ya estaban en marcha.

La Educación Jesuita En Louis-Le-Grand

A los diez años, en 1704, François-Marie Arouet ingresó en el Collège Louis-le-Grand, el colegio más prestigioso de París y quizás de Francia. Louis-le-Grand había sido fundado por los jesuitas en el siglo XVI y había educado a los hijos de la élite francesa durante generaciones — sus antiguos alumnos incluían a Molière, Descartes, y muchos de los grandes abogados, magistrados y funcionarios del estado francés. Ser enviado allí era una marca de las ambiciones sociales y los recursos económicos de la familia Arouet, y la educación que proporcionaba era por cualquier medida extraordinaria.

El plan de estudios jesuita se construía en torno a un concepto que llamaban la formación de la elocuencia — el entrenamiento sistemático de un estudiante para expresarse con claridad, elegancia y fuerza persuasiva tanto en latín como en francés. Los estudiantes leían y traducían los clásicos romanos: Cicerón, Virgilio, Horacio, Ovidio, Tito Livio, Tácito. Componían sus propios versos y oraciones latinas a imitación de los modelos clásicos. Participaban en representaciones teatrales — los jesuitas de Louis-le-Grand mantenían una tradición de elaboradas producciones teatrales en las que los estudiantes representaban tragedias clásicas y obras originales ante públicos procedentes de la sociedad parisina — que entrenaban tanto la voz como el cuerpo para la actuación, y que introdujeron al joven Arouet al teatro como institución social antes de que tuviera ningún pensamiento de escribir para él mismo.

Los jesuitas no eran meramente educadores literarios. Eran también, a su manera, intelectuales rigurosos que se habían comprometido durante dos siglos con cada corriente importante del pensamiento europeo — con la filosofía escolástica, con el humanismo renacentista, con la nueva ciencia de Descartes y Galileo. El plan de estudios incluía retórica, filosofía y una teología suficientemente sofisticada como para producir pensadores genuinos incluso en el proceso de imponer la ortodoxia. Lo que los jesuitas daban a sus estudiantes no era meramente un cuerpo de conocimiento sino un conjunto de herramientas intelectuales — la capacidad de construir y demoler argumentos, de desplegar ejemplos históricos, de usar la ironía y el ingenio como armas de persuasión — que Voltaire utilizaría el resto de su vida contra la propia institución que le había dado esas herramientas.

Era, según todos los testimonios, el estudiante más brillante de su generación. Sus versos latinos eran de notable precocidad, y sus maestros — en especial el padre Porée, que seguiría siendo su corresponsal durante décadas — tanto admiraban sus dones como reconocían, con cierta inquietud, la calidad de la inteligencia con la que estaban trabajando. Ganó premios, atrajo la atención, y desarrolló la combinación de confianza intelectual y encanto social que lo haría irresistible a la sociedad aristocrática a la que su padrino ya lo estaba introduciendo. Pasó siete años en Louis-le-Grand, de 1704 a 1711, y emergió de él con una educación clásica que fue el fundamento de todo lo que escribiría, una ambivalencia hacia sus educadores jesuitas que duraría toda su vida, y una serie de amistades y conexiones sociales que moldearían su carrera temprana.

Esa ambivalencia era genuina y compleja. Voltaire pasó décadas atacando a los jesuitas en sus escritos — atacando su poder político, su casuística, su papel en la Inquisición, su influencia sobre la educación. El estado jesuita en Paraguay, en el que la Compañía de Jesús había creado una comunidad teocrática sobre el pueblo guaraní indígena, fue uno de los blancos de la sátira de Cándido. Sin embargo, nunca negó que le habían educado de manera extraordinaria, nunca negó que su estilo — lúcido, elegante, preciso, siempre consciente de su efecto sobre el público — debía más a la formación jesuita que a ninguna otra fuente individual. La relación era la de un hombre que conoce sus deudas demasiado bien como para fingir que no existen y cuya gratitud es inseparable de su resentimiento.

El Círculo del Temple y las Primeras Conexiones Libertinas

Tras salir de Louis-le-Grand en 1711, Voltaire fue introducido por su padrino De Châteauneuf en el círculo que se reunía en el Temple, la sede de los Caballeros del Temple en París presidida por el Gran Prior Philippe de Vendôme y el Abbé de Chaulieu. Este círculo representaba una tradición más antigua de la vida intelectual parisina — la tradición libertina de la libre indagación, el escepticismo aristocrático y la filosofía epicúrea que había florecido en ciertos hogares nobles desde el siglo XVII, en parte clandestinamente y en parte al descubierto, tolerada por las autoridades como el patio de recreo intelectual de personas demasiado socialmente elevadas para ser procesadas.

El círculo del Temple cultivaba una irreligión sofisticada — no el ateísmo crudo sino un escepticismo pulido que bebía de fuentes clásicas (Lucrecio, Epicuro, los atomistas romanos), del panteísmo de Spinoza, y del creciente cuerpo de literatura filosófica clandestina que circulaba en manuscrito entre la élite educada. Sus miembros escribían versos — elegantes, ingeniosos, a menudo licenciosos — y mantenían su distancia de la piadosa seriedad de la Francia oficial con un aire de superioridad elegante que era en sí mismo una actuación social. El Abbé de Chaulieu, ya en sus setenta años, era el genio presididor del círculo, un poeta de genuina calidad cuyo verso epicúreo lo había hecho famoso en ciertos círculos literarios al tiempo que lo mantenía cuidadosamente por debajo del umbral de la persecución oficial.

Para el joven Arouet, el círculo del Temple fue una escuela de perfeccionamiento que Louis-le-Grand no podría haber proporcionado: una introducción al mundo aristocrático de la conversación ingeniosa, la filosofía libertina y el arte social de ser entretenido y sorprendente sin volverse peligroso. Absorbió la tradición epicúrea — la idea de que el placer y la evitación del dolor eran los objetivos adecuados de la vida, que la muerte no era nada que temer, que los dioses no se ocupaban de los asuntos humanos — no como un sistema filosófico sino como un conjunto de actitudes, un tono, una manera de llevar con ligereza el propio escepticismo. También estableció conexiones que le servirían a lo largo de toda su carrera temprana: conexiones con mecenas aristocráticos, con los márgenes de la corte, con las redes de influencia y favor que eran esenciales para un joven escritor sin fortuna familiar.

Su padre, alarmado por estas asociaciones y por el creciente y evidente compromiso de su hijo con una carrera literaria antes que con el derecho, hizo dos intentos de reorientarle. Lo envió primero a estudiar con un notario, lo que Voltaire encontró intolerable y abandonó en poco tiempo. Luego organizó que lo acompañara al embajador francés en La Haya como secretario — un destino diplomático que podría haber lanzado una carrera al servicio del gobierno. La estancia de Voltaire en La Haya fue breve y terminó en escándalo: se había enamorado de una joven llamada Olympe Dunoyer, hija de una refugiada hugonote, y el affaire se había vuelto suficientemente público y socialmente complicado como para que el embajador lo enviara precipitadamente de vuelta a casa. En 1715, de regreso en París a los veintiún años, había abandonado definitivamente cualquier pretensión de una carrera jurídica o diplomática y se había comprometido enteramente con la literatura.

El Primer Encarcelamiento En la Bastilla y el Nacimiento de Voltaire

Los versos que lo llevaron a la Bastilla en mayo de 1717 eran, según los estándares de lo que escribiría más tarde, sátiras relativamente moderadas dirigidas al Regente Felipe de Orléans y a su corte. Los versos específicos circulaban en copias manuscritas por la sociedad parisina y se le atribuían a él — implicaban incesto entre el Regente y su hija, lo acusaban de irregularidades financieras, y trataban a la corte de Orléans con un ingenio despectivo que dejaba pocas dudas sobre la identidad del autor aunque su nombre no estuviera firmado. El Regente, que gobernaba Francia durante la minoría del futuro Luis XV, lo hizo arrestar e imprisonar en la Bastilla en mayo de 1717. Permanecería allí once meses, siendo liberado en abril de 1718.

La Bastilla de principios del siglo XVIII no era la mazmorra de la imaginación popular. Los presos políticos de buena condición social estaban alojados en condiciones razonables, se les permitían libros y materiales de escritura, y podían recibir visitas. Voltaire aprovechó su encarcelamiento productivamente: trabajó en su poema épico que celebraba a Enrique IV de Francia, que con el tiempo se convertiría en La Henriada, y terminó su primera tragedia importante, Edipo, que estaba en marcha antes de su arresto. Emergió de la Bastilla no quebrantado sino famoso — el joven poeta encarcelado por su ingenio era una figura de romántico atractivo en la sociedad literaria de París, y la representación de Edipo en la Comédie-Française en noviembre de 1718 con un aplauso atronador lo estableció, a los veinticuatro años, como el más importante joven dramaturgo de Francia.

Fue durante este período, alrededor de la época de su primer encarcelamiento, cuando adoptó el nombre Voltaire. El seudónimo sustituyó al nombre de nacimiento François-Marie Arouet de manera permanente y total — firmaba sus cartas como Voltaire, se le dirigían como Voltaire, se identificaba como Voltaire, y el hijo burgués del notario llamado Arouet dejó efectivamente de existir. La etimología del nombre ha sido debatida: la explicación más ampliamente aceptada es que es un anagrama de Arouet le jeune (Arouet el joven) usando las equivalencias latinas en las que la u se convierte en v y la j en i, dando AROVET LI que se reorganiza en VOLTAIRE. Pero nunca explicó la elección, y el misterio puede haber sido deliberado: la adopción de un seudónimo no era meramente una medida práctica sino un acto de autocreación, una declaración de que estaba inventando una persona pública que trascendería las limitaciones de su nacimiento.

La persona que inventó no era humilde. Se presentó desde el primer momento como el heredero de la gran tradición literaria francesa, el sucesor de Racine y Molière, y respaldó esta presentación con una calidad genuina. Edipo fue una obra consumada que adaptaba la tragedia de Sófocles insertando al mismo tiempo una crítica inequívocamente voltairiana de la corrupción sacerdotal — los sacerdotes de la obra son conspiradores contra la verdad y la justicia, una identificación de la religión institucional con la mendacidad que recorrería todo lo que escribiría durante el resto de su vida. La obra fue un enorme éxito. La Henriada, el poema épico que celebraba a Enrique IV como modelo de tolerancia religiosa y realeza racional, fue publicada en 1723 (en una edición clandestina) y 1728 (en una edición autorizada) y fue aclamada como el primer gran poema épico francés desde Ronsard — un veredicto que la posteridad ha declinado ratificar, pero que nos dice mucho sobre lo que el público contemporáneo esperaba de él y lo que él estaba dispuesto a reclamar para sí mismo.

El Asunto Rohan: Clase, Violencia y Radicalización

El incidente que transformó a Voltaire de celebridad literaria en exiliado y, en última instancia, en oponente sistemático del orden social al que había intentado unirse, fue un enfrentamiento con el Chevalier de Rohan-Chabot a finales de 1725 o principios de 1726. Los detalles están en disputa — los testimonios varían en sus pormenores, y las propias versiones de Voltaire evolucionaron con el tiempo — pero los hechos esenciales son suficientemente claros.

El Chevalier de Rohan-Chabot era un miembro menor de una de las más grandes familias aristocráticas de Francia — los Rohan estaban entre la docena de familias que se situaban en el mismo vértice de la nobleza francesa, tan cercanas a la realeza que no necesitaban ninguna otra credencial de superioridad social. Al encontrar a Voltaire en algún lugar público — un teatro o un salón — Rohan-Chabot dijo algo despectivamente desdeñoso sobre su nombre: en una versión, preguntó cuál era realmente su nombre — ¿Monsieur de Voltaire? ¿Monsieur Arouet? — implicando que el seudónimo era una pretensión sin sustancia, que un hombre de origen burgués no tenía derecho a la prominencia social que había adquirido. Voltaire respondió con agudeza, señalando quizás que si bien no llevaba un gran nombre de familia, honraba el nombre que tenía, mientras que otros deshonraban el suyo — una cortante referencia a los bien conocidos escándalos de la familia Rohan.

Rohan-Chabot no desafió a Voltaire a un duelo. Eso hubiera tratado a Voltaire como a un igual social, lo que era precisamente lo que quería negar. En cambio, unos días más tarde, cuando Voltaire salía de la Ópera o de una casa particular (los testimonios varían), fue rodeado por los criados de Rohan, quienes lo golpearon con bastones mientras Rohan observaba desde un carruaje cercano. El mensaje era inequívoco: no eres un caballero y no serás tratado como tal. La violencia de los aristócratas contra los plebeyos no era ilegal en la práctica, y la ley no ofrecía ningún recurso real.

La respuesta de Voltaire fue la furia y la determinación de contraatacar dentro de las estructuras a su disposición. Tomó clases de esgrima, intentó desafiar a Rohan a un duelo, y buscó reparación legal — todo lo cual fracasó. La aristocracia francesa cerró filas en torno a uno de los suyos, y Voltaire se encontró incapaz de obtener ni satisfacción privada mediante el duelo ni justicia pública a través de los tribunales. Sus conexiones en la corte, su celebridad literaria, su amistad con miembros de la nobleza — nada de ello le daba ningún poder de negociación frente a la impunidad baronal de un Rohan. Fue arrestado e imprisonado en la Bastilla de nuevo, esta vez no por lo que había escrito sino para impedirle desafiar a Rohan a un duelo — un juicio de clase social incrustado en una acción policial.

El segundo encarcelamiento en la Bastilla duró unas pocas semanas en lugar de once meses, y no terminó con una liberación condicional sino con una oferta que se acercaba más a la deportación: podía permanecer en prisión o marcharse de Francia a Inglaterra. Eligió Inglaterra. Pero el asunto Rohan había hecho algo permanente en su perspectiva política. Había experimentado, de la manera más personal y humillante posible, la injusticia fundamental en el corazón del orden social francés: un hombre de cualquier origen podía ser golpeado en la calle sin consecuencias legales si su agresor era de noble cuna, y el más célebre genio literario de Francia no tenía más posición jurídica que un jornalero cuando el hombre que había ordenado golpearle se llamaba Rohan. La experiencia lo radicalizó de maneras que la reflexión puramente intelectual sobre la desigualdad social nunca habría podido hacer.

El Exilio Inglés En Detalle Completo

Voltaire llegó a Inglaterra en mayo de 1726 y permaneció allí hasta principios de 1729, un período de aproximadamente dos años y medio que resultaría ser de los más intelectualmente transformadores de su vida. Llegó como refugiado de una sociedad que lo había humillado, y llegó a un país que era, según los estándares de la Europa continental, asombrosamente libre.

Sus primeros contactos ingleses incluyeron a Bolingbroke, el antiguo Secretario de Estado británico que había sido exiliado a Francia tras el fracaso del alzamiento jacobita de 1715 y a quien Voltaire había conocido en París — un hombre de enorme erudición, filosofía política tory, y una teología deísta que se alineaba estrechamente con lo que Voltaire estaba desarrollando. A través de Bolingbroke conoció a Alexander Pope, cuyo Ensayo sobre el hombre representaba un intento de reconciliar la filosofía natural newtoniana con la forma poética y cuya posición social como católico en una sociedad protestante le daba una perspectiva sobre la tolerancia religiosa que resonaba con las propias opiniones en desarrollo de Voltaire. Conoció a Jonathan Swift, cuyos Viajes de Gulliver habían aparecido en 1726 y cuyo método satírico — usando el recurso de un viajero ingenuo para desfamiliarizar la civilización europea — influiría directamente en los propios cuentos filosóficos de Voltaire. Conoció a John Gay, cuya Ópera del mendigo estaba a punto de transformar el teatro inglés. Visitó las comunidades cuáqueras en torno a Londres y quedó fascinado por lo que vio: una comunidad religiosa que rechazaba las jerarquías, se negaba a combatir, se dirigía a todos con el mismo tú igualitario, y vivía en aparente paz sin sacerdotes, obispos ni ceremonias.

Asistió al funeral de Estado de Newton en la Abadía de Westminster en marzo de 1727 — Newton había muerto el 20 de marzo de 1727 y se le tributaron honores fúnebres dignos de un héroe nacional, el primer científico en cualquier país al que se le acordaban tales honores. El espectáculo de un científico siendo honrado como un rey o un general era en sí mismo filosóficamente significativo para Voltaire: aquí había una sociedad que valoraba los logros por encima del nacimiento, la contribución intelectual por encima del título aristocrático.

Se lanzó al aprendizaje inglés con la misma energía que había llevado al círculo del Temple quince años antes. Leyó el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke — el texto fundacional del empirismo británico, que argumentaba que todo conocimiento deriva de la experiencia sensorial y que no hay ideas innatas — y encontró en él un enfoque filosófico que correspondía a su propia hostilidad instintiva hacia la afirmación dogmática de doctrinas no respaldadas por la evidencia. Leyó los Dos tratados sobre el gobierno civil de Locke y descubrió los fundamentos teóricos de la monarquía constitucional, los derechos naturales y el gobierno limitado. Leyó la Óptica de Newton y las divulgaciones de los Principia, absorbiendo los principios básicos de la nueva filosofía natural — las leyes universales del movimiento, la teoría de la gravitación, la explicación de las mareas y la precesión de los equinoccios — que habían convertido a Newton en la mayor figura intelectual de la época. Leyó el Novum Organum de Bacon y encontró el método experimental, el argumento de que el conocimiento debe construirse a partir de la observación y el experimento antes que deducirse de primeros principios.

Visitó los debates parlamentarios y observó el funcionamiento de la monarquía constitucional en la práctica. El parlamento de Inglaterra llevaba controlando las prerrogativas reales desde 1688, y el espectáculo de una legislatura que podía gravar, legislar y limitar a la corona — en la que comerciantes y caballeros del campo debatían la política con la misma autoridad formal que duques y obispos — no tenía nada semejante en Francia. Tomó nota de la relativa libertad de prensa: los editores ingleses imprimían cosas que en Francia habrían resultado en encarcelamiento inmediato, y la agitación intelectual resultante era visible en los cafés de Londres, donde circulaban periódicos, panfletos y tratados filosóficos junto al cotilleo político y las noticias comerciales.

El resultado literario de esta inmersión fueron las Lettres philosophiques, en las que trabajó durante el período inglés y que revisó en Francia antes de su publicación. Las veinticinco cartas que componían el libro estaban organizadas como una visita a la civilización inglesa vista por un observador francés culto, y constituían uno de los libros más brillantemente subversivos del siglo XVIII. Las primeras cuatro cartas trataban de los cuáqueros: Voltaire presentaba sus creencias y prácticas con una combinación de ironía afectuosa y admiración genuina, dejando que el contraste entre su religión sencilla, pacífica e igualitaria y la elaborada maquinaria institucional del catolicismo francés hablara por sí mismo sin insistir en el punto. Las cartas cinco a ocho trataban de la Iglesia de Inglaterra y las sectas disidentes — presbiterianos, socinianos, unitarios — y formulaban el argumento esencial de que el pluralismo religioso era el fundamento de la paz civil: en Inglaterra, muchas sectas coexistían porque ninguna tenía el poder de perseguir a las otras, y el resultado era una sociedad tolerante; en Francia, la uniformidad religiosa se había impuesto mediante la persecución y el resultado era la división social, el resentimiento y las erupciones periódicas de violencia.

La carta sobre el comercio y el Royal Exchange fue uno de los pasajes más citados del libro: "Contemplad la Bolsa Real de Londres, un lugar más venerable que muchas cortes de justicia, donde los representantes de todas las naciones se reúnen en beneficio de la humanidad. Allí el judío, el mahometano y el cristiano se tratan entre sí como si fueran todos de la misma religión, y solo dan el nombre de infiel a los bancarrotas." El argumento era característico: el comercio, que requería confianza mutua independientemente del credo, era más eficaz para producir tolerancia religiosa que todos los argumentos teológicos jamás escritos.

Las cartas sobre Newton y Descartes presentaban la controversia entre la física newtoniana y la cartesiana no como una mera disputa técnica sino como un choque entre dos métodos intelectuales — el enfoque observacional y experimental de Newton frente al enfoque a priori y sistemático de Descartes — y se pronunciaban firmemente a favor de Newton. Las cartas sobre Locke ofrecían un relato lúcido de la epistemología empirista que la hacía accesible a los lectores franceses por primera vez. La carta sobre Pascal fue la más filosóficamente audaz: Voltaire atacó los Pensées de Pascal, el gran monumento de la apologética cristiana francesa, argumentando que la visión pascaliana de la naturaleza humana como fundamentalmente corrompida, su desprecio por los bienes de esta vida, y su famoso argumento de la apuesta eran todos filosóficamente defectuosos y espiritualmente dañinos. Contra el cristianismo trágico de Pascal, Voltaire propuso un naturalismo alegre: los seres humanos no eran criaturas caídas que aspiraban a una redención sobrenatural sino seres naturales con capacidades naturales para la felicidad, y una filosofía que les enseñaba lo contrario era enemiga de su bienestar real.

El libro fue publicado en inglés en 1733 como Cartas sobre la nación inglesa. La edición francesa apareció al año siguiente, en abril de 1734, y fue condenada de inmediato: el Parlamento de París ordenó quemarla como "escandalosa, contraria a la religión, la moral y el respeto a la autoridad." Se emitió una orden de arresto contra Voltaire. Él lo había anticipado — ya había tomado disposiciones para refugiarse en el castillo de Cirey, en Champaña, que pertenecía al marido de su compañera Émilie du Châtelet, quien había preparado un lugar para él allí.

Cirey y Émilie du Châtelet: el Relato Completo

La Marquesa Gabrielle Émilie Le Tonnelier de Breteuil du Châtelet nació en París en 1706, hija de un alto funcionario de la corte. Era veintisiete años más joven que Voltaire, se casó a los diecinueve con el Marqués du Châtelet (un oficial del ejército que estaba en gran medida ausente en campañas militares y que aceptó la independencia intelectual de su esposa con ecuanimidad), y para cuando ella y Voltaire comenzaron su estrecha relación en 1733, ya había alcanzado un nivel de educación matemática y científica que era extraordinario para cualquier persona en el siglo XVIII y casi inimaginable para una mujer.

Se había educado a sí misma en matemáticas en un tiempo en que las mujeres estaban excluidas de las universidades y las academias científicas. Había trabajado a través de los principales textos matemáticos y físicos de la época: los tratados de mecánica de Euler, el cálculo de Leibniz y Newton, la geometría analítica de Descartes. Había correspondido con algunos de los principales matemáticos de Europa. Había leído y dominado los Principia Mathematica — la obra maestra de Newton, escrita en el intimidante latín de las matemáticas del siglo XVII — y estaba en proceso de traducirla al francés. Esa traducción, completada justo antes de su muerte y publicada póstumamente en 1759, sigue siendo hasta hoy la edición estándar francesa de los Principia de Newton: no meramente una versión lingüística sino una obra científica por derecho propio, que incluye comentario original y desarrollos matemáticos que aclararon y extendieron los argumentos de Newton.

Sus Institutions de physique, publicadas en 1740, eran un proyecto aún más ambicioso: un intento de reconciliar la mecánica newtoniana con la metafísica leibniziana de la fuerza, la materia y el principio de razón suficiente que había estudiado bajo el filósofo alemán Samuel König. El libro fue controvertido — algunos newtonianos pensaban que estaba introduciendo complicaciones metafísicas innecesarias, algunos leibnizianos pensaban que estaba distorsionando a Leibniz — pero fue una contribución seria a los debates filosóficos sobre los fundamentos de la filosofía natural que ocupaban a las mejores mentes de la época.

Era, en resumen, no meramente una mujer de letras consumada o una aficionada instruida sino una genuina filósofa-científica de primer rango, y su relación con Voltaire fue una colaboración de iguales en el nivel de la inteligencia, por muy diferentes que fueran sus dones específicos. Voltaire era el mejor escritor; ella era la mejor matemática. Él era el más agudo satírico; ella era la pensadora más rigurosa. Cada uno aportaba cosas que el otro no podía, y el producto intelectual de su asociación — sus Elementos de Newton, su creciente compromiso con las cuestiones metafísicas, las Institutions de ella — lleva las marcas de una genuina sinergia intelectual.

El castillo de Cirey, en Lorena cerca de la frontera franco-alemana, estaba estratégicamente situado lo suficientemente cerca de la frontera como para que Voltaire pudiera cruzar al territorio de Lorena (técnicamente un ducado separado, no directamente sujeto a la autoridad real francesa) si la policía francesa venía a buscarlo. El marido de Du Châtelet le había permitido renovarlo y ocuparlo, y ella lo transformó en uno de los establecimientos intelectuales privados más notables del siglo. Construyeron un teatro en el castillo — las representaciones teatrales eran una característica regular de la vida en Cirey, con las nuevas obras de Voltaire recibiendo frecuentemente sus primeras representaciones allí, con él mismo, du Châtelet y sus invitados como reparto. Reunieron una biblioteca de con el tiempo más de veinte mil volúmenes. Equiparon un laboratorio con los instrumentos para experimentos físicos: prismas, lentes, telescopios, aparatos químicos, el equipo para medir fenómenos eléctricos que se habían puesto de moda recientemente. Era, en efecto, un instituto de investigación privado combinado con un salón literario combinado con un teatro — una institución sin precedentes en la vida cultural francesa.

El trabajo científico de Voltaire en Cirey produjo sus Éléments de la philosophie de Newton (1738), una introducción sistemática a la física newtoniana para un público francés que había crecido con la filosofía natural cartesiana. El libro fue importante no por ninguna contribución científica original — Voltaire era un divulgador brillante pero no un investigador original — sino por su papel en la recepción de la mecánica newtoniana en Francia. La Académie des sciences seguía dominada por cartesianos que disputaban la teoría de la gravitación universal de Newton y preferían la teoría de los vórtices de Descartes, y el libro de Voltaire, escrito con toda su característica claridad y fuerza, ayudó a inclinar la opinión francesa educada en la dirección de Newton.

Un episodio de los años de Cirey es particularmente revelador del carácter de ambos participantes: cuando la Académie des sciences ofreció un premio por el mejor ensayo sobre la naturaleza del fuego, tanto Voltaire como du Châtelet concursaron por separado, ocultándose mutuamente que lo estaban haciendo. Ninguno ganó el premio — el ensayo ganador fue de un tercero — pero ambos recibieron menciones honoríficas, y la Academia señaló con cierta perplejidad que dos ensayos presentados desde la misma dirección habían llegado a conclusiones bastante diferentes sobre la naturaleza física del calor, uno de ellos (el de Voltaire) tratando el fuego como una sustancia material y el otro (el de du Châtelet) tratándolo como el movimiento de partículas. El episodio captura tanto la independencia intelectual que caracterizaba su relación como la efervescencia científica de Cirey.

La muerte de Du Châtelet en septiembre de 1749 fue el resultado de un embarazo que emprendió a los cuarenta y dos años — no de Voltaire sino del poeta Jean-François de Saint-Lambert, un hombre más joven con quien había comenzado una aventura que Voltaire había aceptado con la combinación que pudiera gestionar de resignación, afecto y celos. Dio a luz a una hija el 4 de septiembre de 1749 y murió seis días después de fiebre puerperal. El bebé también murió poco después. Voltaire escribió a un amigo: "He perdido la mitad de mí mismo — un alma para la que la mía fue hecha." Escribió a otro que no había perdido meramente una amante sino "un gran hombre" — y la frase nos lo dice todo: en el vocabulario disponible para él, el término más elevado de elogio intelectual era masculino, y aplicárselo a Émilie du Châtelet era su manera de insistir en la genuina grandeza de su mente en un mundo que no tenía lenguaje adecuado para lo que ella era.

El Período de Berlín: Federico el Grande y Su Disolución

Federico II de Prusia había estado escribiendo a Voltaire desde 1736, cuando tenía veinticuatro años y seguía siendo Príncipe Heredero. La correspondencia había sido halagadora, filosóficamente comprometida y perfectamente calibrada para apelar al doble deseo de Voltaire de compañía intelectual y mecenazgo poderoso. Federico se presentaba como un rey-filósofo que había leído las obras de Voltaire, las admiraba profundamente, tocaba la flauta, escribía versos en francés, e intentaba gobernar su reino según principios ilustrados una vez que el padre al que detestaba muriera. Esta autopresentación no era enteramente falsa: Federico era genuinamente culto, genuinamente comprometido con ciertos valores ilustrados en el gobierno, y genuinamente interesado en el pensamiento de Voltaire. Pero también era una actuación, una imagen cultivada diseñada para atraer a la mayor celebridad intelectual de Europa a su corte.

Federico se convirtió en Rey de Prusia en 1740, y los primeros años de su reinado parecían vindicar las esperanzas depositadas en él. Abolió la tortura judicial (Voltaire había hecho campaña contra ella durante años). Relajó significativamente la censura de prensa. Invitó a refugiados hugonotes y otras minorías religiosas a establecerse en Prusia, tratando la tolerancia religiosa como una cuestión de razón de Estado más que de principio teológico. Se rodeó de intelectuales franceses — d'Alembert, La Mettrie, Maupertuis — y trató la Academia de Ciencias de Berlín como uno de sus principales instrumentos de prestigio real. El modelo del déspota ilustrado — poder absoluto ejercido al servicio de la reforma racional — parecía haber encontrado su realización más completa.

Voltaire llegó a Potsdam en julio de 1750, a los cincuenta y cinco años, con el título oficial de Chambellan (Chamberlain) du Roi y un salario de veinte mil libras anuales. La corte de Federico en Sans-Souci era brillante: la compañía en la mesa del rey era, por cualquier medida, la más distinguida intelectualmente de Europa, y las conversaciones durante la cena — sin funcionarios permitidos, solo filósofos, artistas y los favoritos particulares del rey — podían durar horas. El propio Federico era un conversador formidable, bien leído, ágil de mente y capaz de un genuino compromiso intelectual. Durante los primeros meses, Voltaire fue feliz de una manera de jaula dorada: tenía la compañía que deseaba, los recursos que necesitaba, acceso a la biblioteca real, y un mecenas que era tanto poderoso como cultivado.

Aprovechó el período berlinés productivamente. Completó su Siècle de Louis XIV (1751), su gran estudio histórico del reinado de Luis XIV, en el que había estado trabajando durante años. Trabajó en su Micromégas y en los cuentos filosóficos que se acumulaban en su mente. Tuvo largas y argumentativas conversaciones con Federico y los demás intelectuales de la corte sobre metafísica, religión, la naturaleza de la materia, la existencia de Dios y la constitución adecuada de la sociedad. Estaba, en resumen, trabajando.

La causa próxima de la catástrofe fue una disputa científica que Voltaire eligió hacer suya. Pierre-Louis Moreau de Maupertuis, el presidente de la Academia de Berlín y uno de los intelectuales favoritos de Federico, había llevado a cabo una importante expedición científica a Laponia en 1736 para medir un grado de longitud cerca del polo, confirmando la predicción de Newton de que la Tierra era oblata (achatada en los polos) en lugar de prolata (alargada en los polos) como había predicho la teoría de Descartes. Esto fue un genuino logro científico y había hecho famoso a Maupertuis en toda Europa. Pero Maupertuis había desarrollado posteriormente delirios de grandeza que se expresaban en propuestas cada vez más extravagantes: sugirió perforar un pozo hasta el centro de la Tierra para descubrir su composición, propuso la creación de una ciudad de filósofos donde se pudieran realizar experimentos en el comportamiento humano, y avanzó un principio filosófico — el principio de mínima acción — como prueba de la existencia de Dios, reclamando prioridad para descubrimientos que pertenecían a otros.

Voltaire observó esta escalada con creciente desprecio, y cuando Maupertuis atacó públicamente a un matemático alemán llamado König que había cuestionado sus reclamaciones de prioridad, Voltaire vio su oportunidad. Escribió la Diatribe du Docteur Akakia, Médecin du Pape (Diatriba del Doctor Akakia, Médico del Papa), un devastador panfleto satírico en el que Maupertuis era representado como un fraude pomposo cuyas propuestas eran simultáneamente absurdas y plagiadas, cuyas reclamaciones de prioridad científica eran fraudulentas, y cuyo principio filosófico era carente de significado. El panfleto era una obra maestra de ingenio destructivo — las propuestas específicas de Maupertuis eran citadas literalmente y luego reducidas al absurdo mediante un comentario de aplastante ironía.

Federico le había dicho explícitamente a Voltaire que no publicara el panfleto. Voltaire lo publicó de todos modos, anónimamente pero de manera obvia. Federico lo reconoció, ordenó que fuera requisado y quemado en Berlín. Voltaire alegó ignorancia, protestó que otros debían haberlo publicado sin su permiso, y Federico — que no era estúpido — indicó que encontraba estas explicaciones poco convincentes. Voltaire presenció desde una ventana del palacio la quema de su panfleto, una imagen que tendría su propia resonancia irónica años después cuando sus propios libros fueron quemados en París.

La relación estaba irremediablemente dañada. En marzo de 1753, Voltaire obtuvo permiso para viajar por razones de salud. Nunca regresó. En su camino de vuelta a casa, en Frankfurt, fue detenido por un agente de Federico — un hombre llamado Freytag — alegando que tenía en su posesión un volumen de los poemas inéditos del rey que el rey deseaba recuperar. La detención duró cinco semanas, durante las cuales Voltaire y su compañera Madame Denis (su sobrina, que había venido a recibirlo) fueron efectivamente retenidos como prisioneros en Frankfurt, interrogados y con sus papeles registrados. Fue una humillación mezquina — Federico estaba tomando represalia por el asunto Akakia recordándole a Voltaire que incluso a distancia segura, el brazo del rey podía alcanzarle.

Voltaire finalmente abandonó Frankfurt en julio de 1753, amargado y furioso, y se dirigió de vuelta hacia Francia. No se le permitió entrar en París — el gobierno francés todavía tenía las órdenes de arresto emitidas contra él en 1734 — y pasó un período de incierto deambular antes de establecerse finalmente en Ferney. Él y Federico reanudaron la correspondencia después de unos años y la mantuvieron hasta cerca del final de ambas vidas: el intercambio de dos grandes inteligencias que se conocían demasiado bien para la ilusión o la hostilidad completa, que se encontraban mutuamente indispensables a pesar de todo. Nunca volvieron a encontrarse.

Los Cuentos Filosóficos En Detalle Completo

Micromégas (1752), escrito en parte durante el período berlinés, introdujo la estrategia satírica del observador extraterrestre que se convertiría en uno de los dispositivos característicos de Voltaire. Su héroe es un gigante de un planeta que orbita Sirio — treinta y ocho millas de altura, con una vida de millones de años y un aparato sensorial capaz de percibir aspectos de la naturaleza enteramente invisibles para los sentidos humanos. Viaja por el universo con un compañero de Saturno (él mismo de apenas doce mil pies de altura) y finalmente llega a la Tierra, que inicialmente confunden con deshabitada porque las criaturas en ella son demasiado pequeñas para verse. Cuando finalmente detectan a los seres microscópicos que se arrastran por la superficie del planeta, descubren, para su asombro, que estas criaturas infinitesimales se creen el centro del universo, discuten apasionadamente sobre la naturaleza del alma y libran guerras entre sí con tremenda ferocidad sobre disputas que no tienen sentido para un observador externo.

El chiste filosófico se elabora con elegante economía: el efecto satírico depende de mantener la perspectiva del visitante consistentemente a lo largo del texto, de modo que cada aspecto de la civilización humana que los humanos dan por sentado — su escala, su conocimiento, sus disputas teológicas, sus disposiciones políticas — aparece como la autocomplacencia divertida de criaturas demasiado pequeñas y demasiado efímeras para saber de qué están hablando. El filósofo cartesiano que insiste en que los animales son meras máquinas y ha probado todo lo que sabe desde su sillón es el blanco particular del final, en el que Micromégas produce un libro que contiene todas las respuestas a las preguntas sobre las que han estado discutiendo los filósofos — y cuando lo abren, cada página está en blanco.

Zadig (1747), ambientado en la antigua Babilonia con su héroe navegando las cortes y desiertos del antiguo Medio Oriente, trabaja una veta filosófica diferente. Zadig es virtuoso, inteligente y bien intencionado, y la narrativa traza sus repetidos intentos de lograr la felicidad que la virtud y la inteligencia parecen prometer, y sus repetidos fracasos. La Providencia se comporta de maneras incomprensibles y a menudo crueles; las buenas acciones conducen a malas consecuencias; las malas personas prosperan mientras las buenas sufren. La pregunta filosófica que plantea el cuento — si el universo está gobernado por un orden providencial que sirve a un bien último a pesar de las apariencias, o si los eventos son genuinamente arbitrarios — se plantea explícitamente cuando un ángel aparece al final para explicar que todo lo que sufrió Zadig era necesario para un mayor bien que él no podía percibir. Las propias simpatías de Voltaire están claramente con esta resolución providencialista: el final es demasiado ordenado, demasiado fácilmente alcanzado, una manera demasiado conveniente de explicar la evidencia sufrida de la narrativa. La respuesta del ángel no responde realmente la pregunta que el cuento ha planteado.

L'Ingénu (1767), escrito después de Cándido y considerablemente más oscuro en registro emocional, sigue a un joven indio hurón que llega a Francia y descubre la civilización europea a través de la experiencia de un extranjero que toma en serio sus valores profesados. El Ingénu (que significa tanto "el ingenuo" como "el hombre natural") queda repetidamente asombrado de que una sociedad que afirma ser cristiana no practique lo que predica, de que la tolerancia religiosa se proclame pero no se practique, de que la justicia esté corrompida por el privilegio, y de que las instituciones de la civilización sean con tanta frecuencia instrumentos de opresión como de orden. La sección más poderosa del cuento trata el encarcelamiento del Ingénu en la Bastilla — ha sido encarcelado por una lettre de cachet (una orden real que no requería cargo específico ni juicio) tras una complicación política — y su educación filosófica allí a cargo de un prisionero jansenista con quien está confinado. Las secciones de la Bastilla son la escritura emocionalmente más seria de cualquiera de los cuentos de Voltaire: transmiten un genuino horror ante el encarcelamiento arbitrario que va más allá del juego satírico hacia algo más cercano a la rabia moral.

Cándido (1759) sigue siendo la obra maestra, y las circunstancias de su composición iluminan su significado. El terremoto de Lisboa del 1 de noviembre de 1755 — Día de Todos los Santos, cuando las iglesias de la ciudad más fervientemente católica de Europa estaban llenas de fieles — destruyó gran parte de Lisboa en cuestión de minutos y mató a entre diez mil y cuarenta mil personas en el terremoto, el posterior tsunami y los incendios que ardieron durante días. El shock filosófico fue tan profundo como el material: si Dios gobernaba el mundo con providencia benevolente, como Leibniz y sus seguidores sostenían, ¿cómo podía explicarse la masacre de decenas de miles de católicos devotos el día en que honraban a todos los santos? El Poema sobre el desastre de Lisboa (1756) de Voltaire ya había atacado el fácil optimismo que explicaba las catástrofes como contribuyendo de alguna manera al bien mayor, pero Cándido fue la reelaboración ficcional sostenida del argumento.

La trayectoria de la trama es la destrucción sistemática del optimismo de Pangloss por el peso acumulado de la experiencia. Cada capítulo trae una nueva catástrofe, una nueva aplicación de la explicación optimista, y una nueva demostración de la brecha entre la explicación y la realidad. El ejército búlgaro (claramente modelado en el ejército prusiano que Voltaire había observado en la corte de Federico) comete atrocidades contra los civiles y llama a eso heroísmo. La Inquisición quema y tortura en nombre de la voluntad de Dios. El terremoto de Lisboa mata a los inocentes y deja intactos a los culpables. El auto de fe que sigue al terremoto — las autoridades de Lisboa realizaron una ejecución pública de herejes en los días posteriores al terremoto, aparentemente como sacrificio propiciatorio para prevenir nuevos desastres — es uno de los objetivos satíricos más precisos del libro: la creencia de que torturar seres humanos influirá en eventos geológicos es una ilustración perfecta de lo que Voltaire entendía por l'infâme.

El episodio de El Dorado, en el centro de la novela, presenta una utopía que no puede preservarse: una ciudad de oro oculta donde no hay pobreza, no hay sacerdotes, no hay tribunales, no hay prisiones, y donde los habitantes son felices sin ser conscientes de ser excepcionales. Cándido y Cacambo no pueden quedarse — eligen marcharse con sus ovejas cargadas de oro, que pierden prontamente. La lección es característica: las sociedades perfectas no pueden existir en el mundo real, y el intento de crearlas o mantenerlas tiende a producir lo contrario de lo que se pretende. La utopía debe dejarse atrás; el jardín debe plantarse en su lugar.

Los seis reyes destronados que Cándido y Martín encuentran en el carnaval de Venecia representan un floreo satírico final: las personas más poderosas del mundo han sido reducidas a cenar juntas en una posada, sus imperios perdidos, sus pretensiones desinfladas por los acontecimientos. Entre ellos se encuentran Ahmet III de Turquía, Iván VI de Rusia, Carlos Eduardo Estuardo y tres reyes africanos — una reunión que logra en un solo trazo satírico burlarse tanto de las pretensiones del poder real como de la inestabilidad de toda grandeza mundana.

El final — "Il faut cultiver notre jardin" — ha sido interpretado de muchas maneras, y ninguna interpretación única lo agota. Es un rechazo del optimismo, ciertamente: el jardín debe cultivarse porque el mundo no se arreglará por nuestro beneficio y debemos asumir la responsabilidad de hacer algo bueno en el espacio limitado que tenemos disponible. Es también un rechazo del pesimismo: la visión maniquea de Martín de que el mal es simplemente la naturaleza de las cosas y nada puede hacerse lleva a la misma pasividad que el optimismo de Pangloss, por razones diferentes. Es un rechazo de las soluciones grandiosas — el intento de construir El Dorado, de encontrar una sociedad perfecta, de resolver el problema del mal mediante la teología o la filosofía — en favor de lo práctico, lo local, lo alcanzable. Y es, finalmente, una forma de sabiduría que no es resignada sino activa: cultivar el jardín es trabajo, trabajo real, y produce resultados reales.

El Diccionario Filosófico y Su Peligrosa Portabilidad

El Dictionnaire philosophique portatif, publicado anónimamente en Ginebra en 1764, fue diseñado desde el principio como un arma — pequeña, barata, fácilmente ocultable, capaz de deslizarse en un bolsillo o una alforja, y letal para la ortodoxia religiosa en proporción a su portabilidad. Donde la Encyclopédie de Diderot y d'Alembert era un monumento — diecisiete volúmenes de texto, once de láminas, que requería un desembolso financiero sustancial y una estantería dedicada — el Diccionario de Voltaire era un panfleto en orden alfabético, destinado a ser leído en cualquier parte y en todas partes, a pasar de mano en mano, y a entregar sus argumentos con la eficiencia de una hoja en lugar de la lenta acumulación de un aparato erudito.

El formato de artículos cortos organizados alfabéticamente le permitió recorrer todo el terreno de la controversia religiosa, filosófica e histórica sin comprometerse con ningún argumento sistemático único. Cada artículo era autónomo, podía leerse en diez minutos, y hacía su punto con la economía del satírico en lugar de la elaboración del filósofo. El artículo sobre el "Fanatismo" catalogaba la violencia religiosa a lo largo de la historia con una exhaustividad que no dejaba dudas sobre su conclusión: el fanatismo, entendido como la disposición a dañar a otros al servicio de la creencia religiosa, era la fuerza más consistentemente destructiva de la historia humana, y las religiones institucionales que lo habían promovido y justificado eran sus principales instrumentos. El artículo sobre "Abraham" trataba la biografía del patriarca con una irreverencia que exponía la implausibilidad histórica de la narrativa bíblica manteniendo al mismo tiempo la ficción de la neutralidad académica. El artículo sobre la "Tortura" hacía el argumento contra la tortura judicial — aún ampliamente practicada en Francia y en toda Europa — con una brevedad y claridad que los argumentos filosóficos más largos de Beccaria y otros nunca igualaron en impacto persuasivo.

El artículo sobre la "Tolerancia" replanteaba en forma condensada el argumento del Tratado sobre la tolerancia: que la diversidad religiosa era una condición humana natural, que un Dios lo suficientemente sabio como para crear el universo no exigiría que los seres humanos se mataran entre sí por desacuerdos teológicos, y que la historia de la persecución religiosa era evidencia no de la voluntad de Dios sino de la maldad humana usando a Dios como pretexto. El artículo sobre el "Alma" sometía las afirmaciones sobre la inmortalidad del alma al examen escéptico de un hombre que no encontraba evidencia de ella pero que no estaba dispuesto a negarla categóricamente. El artículo sobre la "Guerra" estaba entre los más poderosos: una meditación sobre la locura sistemática de la violencia humana organizada, sobre la disposición de las naciones a destruirse a sí mismas y a sus enemigos por intereses que podrían resolverse mediante negociación, sobre la brecha entre los valores civilizados que los estados proclamaban y las prácticas salvajes mediante las que perseguían sus objetivos reales.

El libro fue condenado y quemado en París, Ginebra y La Haya a los pocos meses de su publicación. Voltaire negó la autoría con su característica desfachatez — "¿Yo? ¿Escribir ese libro? Ya tengo suficientes enemigos sin añadir más" — y casi nadie fue engañado. La negación era en sí misma parte del juego: hacía más difícil el procesamiento sin engañar realmente a nadie, y le permitía a Voltaire escribir en una comunicación que el libro era terrible y en la siguiente elogiar algún aspecto de él con entusiasmo, creando una actuación pública de negación plausible que servía como su propia forma de sátira sobre los mecanismos de la censura.

El Diccionario pasó por numerosas ediciones y fue sustancialmente ampliado en los años siguientes como Questions sur l'Encyclopédie (1770-1772), llegando eventualmente a nueve volúmenes. La versión ampliada mantuvo el formato portátil y alfabético mientras aumentaba masivamente el alcance y la profundidad de la cobertura, convirtiéndose efectivamente en una enciclopedia unipersonal de la irreligión ilustrada.

Ferney: el Patriarca de la Aldea Como Institución Europea

La finca de Ferney, que Voltaire compró en 1758-1759, estaba a unas cuatro millas de Ginebra en el lado francés de la frontera — lo suficientemente cerca de Ginebra como para que pudiera cruzar al territorio suizo en una hora si las autoridades francesas vinieran por él, pero en Francia en lugar de en Suiza, lo que significaba que tenía acceso a la vida cultural francesa y a los visitantes franceses sin estar directamente bajo la autoridad eclesiástica ginebrina (que era calvinista y en algunos aspectos más restrictiva que las autoridades francesas que más le preocupaban). Posteriormente adquirió también el señorío de Tournay, otra pequeña finca cercana, dándole seguridad financiera y legal adicional.

Cuando Voltaire llegó, Ferney era un pequeño pueblo de quizás cincuenta habitantes, con una casa solariega en mal estado. Durante las dos décadas siguientes la transformó en una comunidad próspera de varios cientos de personas y la convirtió en una de las direcciones más visitadas de Europa. Reconstruyó el castillo sustancialmente, añadió jardines y un invernadero, y construyó un teatro en el que sus obras recibían sus primeras representaciones ante invitados de Ginebra, París y toda Europa. Construyó una iglesia — la única iglesia en Francia construida a expensas personales de un ciudadano privado en lugar de la comunidad o la corona — con la inscripción "Deo erexit Voltaire" (Construido a Dios por Voltaire) tallada sobre la puerta, omitiendo deliberadamente cualquier dedicación a un santo y dejando claro que el edificio era su regalo en lugar del de la comunidad.

Más ambiciosamente, estableció talleres y fábricas que transformaron Ferney de una aldea agrícola dependiente en una comunidad manufacturera productiva. Trajo trabajadores especializados de Ginebra — relojeros y sus familias, muchos de ellos refugiados hugonotes que habían enfrentado discriminación de las estructuras gremiales del establecimiento protestante de Ginebra — y estableció una industria relojera que en su apogeo empleaba a más de ochocientos trabajadores. Estableció una fábrica de tejido de seda, un taller de encajes y otras empresas que daban empleo e ingresos a una aldea que anteriormente tenía poca actividad económica más allá de la agricultura de subsistencia. Era, a su manera, practicando lo que Cándido predicaba: cultivando un jardín, mejorando un lugar específico, resolviendo problemas prácticos específicos para personas específicas.

El tráfico de visitantes a Ferney era extraordinario. En el apogeo de su fama, en las décadas de 1760 y 1770, Voltaire recibía un estimado de ochocientos o más visitantes por año — una cifra que refleja su posición como el intelectual más famoso del mundo y el grado en que una visita a Ferney se había convertido en una de las peregrinaciones culturales de la época, como una visita a Roma o Atenas o Jerusalén para una generación anterior. James Boswell, el biógrafo escocés y hombre de letras, visitó en diciembre de 1764 y registró el encuentro en su diario: Voltaire tenía entonces setenta años, recibía a los visitantes en cama (una pose teatral que disfrutaba), e impresionó a Boswell con su aún feroz energía intelectual y su dominio del inglés, que desplegaba con tanto ingenio como su francés nativo. Boswell intentó entablar con él un debate teológico, esperando sacudir su deísmo y quizás confirmarlo; Voltaire declaró que deseaba morir con el nombre de Dios en los labios, que el cristianismo era absurdo pero que alguna religión era necesaria para la sociedad, y que Boswell debía marcharse. Edward Gibbon, entonces comenzando la investigación que produciría La historia de la decadencia y caída del Imperio romano, pasó tiempo en Ginebra en la década de 1760 y tuvo contacto con Voltaire, aunque la relación fue menos estrecha de lo que la visita de Boswell podría sugerir.

Su correspondencia en Ferney era en sí misma una empresa política e intelectual de extraordinario alcance. Las cartas conservadas — más de veintiún mil, dirigidas a aproximadamente mil ochocientos corresponsales — constituyen la producción epistolar más extensa de cualquier escritor en la tradición occidental, empequeñeciendo incluso las de Cicerón y Erasmo. Sus corresponsales incluían a Catalina la Grande (que le enviaba regalos, informes de sus reformas y solicitudes de consejo), Federico el Grande (cuya correspondencia con Voltaire se reanudó tras la ruptura berlinesa y continuó hasta cerca del final de ambas vidas), d'Alembert (su principal aliado en la guerra filosófica contra l'infâme), Diderot (cuya Encyclopédie apoyó y a la que contribuyó, aunque también la criticó), Hume (con quien compartía ciertos escepticismos filosóficos y difería en cuestiones de religión y optimismo), y cientos de otros que iban desde ministros de Estado hasta abogados de provincias pasando por las familias de personas encarceladas injustamente cuyos casos estaba persiguiendo.

Las cartas no eran meramente comunicaciones privadas sino instrumentos de acción pública. Voltaire sabía que las cartas importantes serían copiadas y circuladas, que su correspondencia con Catalina y Federico sería leída por sus cortes y más allá, que las cartas que escribía sobre los asuntos Calas y de la Barre darían forma a la opinión pública. Escribía con conciencia de este público más amplio, calibrando sus argumentos y su tono al destinatario específico teniendo al mismo tiempo en mente al público más amplio al que se dirigía a través de ellos.

El Caso Calas En Detalle Cronológico Completo

Jean Calas tenía sesenta y tres (o sesenta y cuatro — las cuentas difieren) años en octubre de 1761, un comerciante de telas que había vivido en Toulouse durante muchos años, casado con una mujer llamada Anne-Rose Cabibel, padre de varios hijos. Era un protestante calvinista, uno de una pequeña minoría en una ciudad con una feroz tradición de sentimiento antiprotestante arraigada en las guerras de religión del siglo XVI y mantenida viva por las procesiones anuales que conmemoraban la expulsión de su población protestante en 1562.

En la tarde del 13 de octubre de 1761, su hijo mayor Marc-Antoine fue encontrado muerto en la tienda familiar en la planta baja de su casa. La evidencia física era coherente con el suicidio por ahorcamiento — la posición del cuerpo, las marcas en el cuello, la ausencia de los signos de lucha que un asesinato habría requerido. Marc-Antoine era conocido por ser melancólico, había fracasado en una carrera jurídica y había mostrado signos de depresión. Pero Toulouse era una ciudad en la que cualquier muerte protestante podía transformarse rápidamente en un agravio católico, y en pocas horas el rumor se extendía de que Marc-Antoine estaba a punto de convertirse al catolicismo y que su padre lo había matado para impedirlo.

El rumor no tenía fundamento en los hechos. No hay evidencia de que Marc-Antoine estuviera considerando la conversión, ninguna evidencia de que hubiera estado en contacto con sacerdotes o instituciones católicas, ninguna evidencia de que la conversión hubiera sido discutida en la familia. Pero en Toulouse en 1761, el rumor fue suficiente. En pocos días, las autoridades municipales habían intervenido, los capitouls (los magistrados de la ciudad) habían tomado el control de la investigación, y Jean Calas y varios otros miembros de la familia habían sido arrestados.

El juicio ante el Parlamento de Toulouse duró varios meses. La evidencia contra Jean Calas era esencialmente inexistente: no había testigos del presunto asesinato, ninguna evidencia física de asesinato en lugar de suicidio, ningún motivo más allá del prejuicio protestante que la mayoría católica asumía. El veredicto, emitido en marzo de 1762, fue culpable. La sentencia fue ejecución en la rueda — roué vif — uno de los métodos más brutales de ejecución judicial en el repertorio legal francés: el condenado era atado a una rueda, sus miembros eran rotos con barras de hierro, y era dejado en esa condición hasta que moría, lo que podía llevar varias horas. Jean Calas fue ejecutado el 10 de marzo de 1762, manteniendo su inocencia hasta el final. Luego fue estrangulado (una misericordia para apresurar la muerte) y quemado.

Voltaire se enteró del caso varios meses después, probablemente en marzo de 1762, poco después de la ejecución. Inicialmente fue escéptico — necesitaba establecer si Calas era culpable antes de invertir su reputación en una campaña en su nombre — y pasó tiempo entrevistando a miembros de la familia Calas, que habían llegado a Ginebra tras el veredicto, y correspondiendo con personas que tenían conocimiento del caso y el juicio. Se convenció, en pocas semanas de comenzar su investigación, de que la condena había sido un asesinato judicial — que la evidencia era inexistente, el veredicto motivado por el prejuicio religioso, y la ejecución una atrocidad.

Lo que siguió durante los tres años siguientes fue una campaña de defensa pública sin precedentes en la historia francesa. Voltaire escribió cartas — cientos de ellas — a abogados, magistrados, ministros de gobierno, embajadores, filósofos y monarcas de toda Europa. Escribió panfletos y los publicó bajo varios seudónimos. Escribió el Traité sur la tolérance (1763), usando el caso Calas como ocasión para un argumento filosófico integral contra la persecución religiosa. Organizó recaudaciones de fondos para la familia Calas — cuyos bienes habían sido confiscados y que estaban en la miseria. Dispuso que el caso fuera presentado ante el Consejo de Estado real, el máximo órgano judicial de Francia, que tenía el poder de revisar y revertir los juicios de los parlamentos provinciales.

El Consejo de Estado revisó el caso y en marzo de 1765 — tres años después de la ejecución de Calas — emitió un veredicto que lo rehabilitaba: el Parlamento de Toulouse había cometido un error judicial, Jean Calas había sido inocente, y a los miembros supervivientes de la familia se les debía compensar. La compensación fue pagada. La viuda recibió una pensión. Las hijas de Calas, que habían sido colocadas en conventos contra su voluntad, fueron devueltas a su familia.

La rehabilitación de Jean Calas fue una genuina revolución en la vida pública francesa: por primera vez en la historia francesa, un veredicto judicial oficial había sido revocado mediante las operaciones de la opinión pública, organizada y dirigida por la campaña de un único escritor. El modelo que Voltaire había creado — el intelectual público que usa el poder de la imprenta para desafiar el poder del Estado y la Iglesia en nombre de las víctimas individuales de la injusticia — se convertiría en uno de los rasgos definitorios de la cultura intelectual francesa durante los dos siglos siguientes, culminando en el J'Accuse de Zola en 1898 y continuando a través del Caso Dreyfus y más allá.

El Caballero de la Barre y los Límites de la Reforma

François-Jean Lefebvre de la Barre tenía diecinueve años en 1765, hijo de una familia noble menor, viviendo en Abbeville en el norte de Francia en circunstancias de modesta comodidad y considerable aburrimiento. En agosto de 1765, un crucifijo en uno de los puentes de Abbeville fue encontrado vandalizado — cortado y desfigurado. Las autoridades cívicas y religiosas de Abbeville, alertas a la posibilidad de sacrilegio y al crédito social que podría traer su enjuiciamiento, comenzaron una investigación. La investigación, llevada a cabo con la minuciosidad que caracterizaba a la justicia provincial francesa en su celo más intenso, produjo una lista de jóvenes que supuestamente habían sido vistos cerca del puente esa noche, que se sabía que habían fallado en quitarse el sombrero ante una procesión del Santísimo Sacramento algunas semanas antes, y que habían sido escuchados cantando canciones lascivas — canciones que se decía eran de carácter antirreligioso, aunque los textos específicos eran disputados.

Entre los acusados estaba el Caballero de la Barre. Un registro de sus pertenencias reveló un ejemplar del Dictionnaire philosophique de Voltaire y un ejemplar de una novela licenciosa. Estos fueron incluidos en la evidencia de su irreligión. El juicio procedió con una ferocidad que reflejaba tanto el genuino sentimiento religioso del establecimiento de Abbeville como el marco jurídico específico que trataba el sacrilegio como un delito capital.

La sentencia emitida contra de la Barre el 28 de febrero de 1766 requería que le cortaran la lengua de raíz, la mano derecha, y que luego fuera quemado vivo. Apeló al Parlamento de París. El Parlamento revisó el caso, encontró la sentencia apropiada y ordenó su ejecución. El 1 de julio de 1766, la sentencia fue llevada a cabo con la clemencia de la decapitación antes de la quema — el verdugo le cortó la cabeza antes de que se encendiera el fuego, ahorrándole lo peor. Tenía diecinueve años. Otro joven acusado en el mismo caso huyó a Ferney y se puso bajo la protección de Voltaire.

Para Voltaire, el caso de la Barre fue más personalmente aterrador que el caso Calas. El caso Calas había sido una mala administración de justicia en la que la maquinaria legal había sido dirigida contra un hombre inocente sobre la base de evidencia fabricada. El caso de la Barre era algo más abiertamente totalitario: un joven había sido asesinado por poseer un libro — su libro. El Dictionnaire philosophique era especificado por nombre en el juicio como evidencia de la irreligión criminal del acusado. Poseer la obra de Voltaire podía, resultó, ser presentado ante un tribunal francés como evidencia de delitos que conllevaban pena capital.

Escribió a d'Alembert en términos de furia apenas controlada: "Me avergüenza ser francés." Consideró emigrar permanentemente — a Rusia, donde Catalina estaba invitando a filósofos, o a Prusia, o a algún lugar más allá del alcance de la justicia francesa. Comenzó a trabajar en un comentario sobre el caso de la Barre que eventualmente sería publicado como la Relation de la mort du Chevalier de la Barre (1766). Su campaña por la rehabilitación de la Barre fue menos exitosa que la campaña Calas: de la Barre estaba muerto, el caso era más complejo jurídicamente, y el Parlamento era reacio a admitir que su juicio había sido erróneo. La rehabilitación completa llegó solo en 1793, tras la Revolución, quince meses antes de que el propio Parlamento fuera abolido.

Los dos casos juntos — Calas y de la Barre — moldearon aquello contra lo que Voltaire pasó los últimos doce años de su vida luchando. No eran aberraciones aisladas sino síntomas de un sistema: el sistema por el cual la religión institucional y el poder político se combinaban para imponer la ortodoxia mediante el terror, en el que la ley era un instrumento de opresión en lugar de justicia, y en el que seres humanos individuales podían ser torturados y asesinados por sus creencias. Écrasez l'infâme no era un eslogan sino un programa — una campaña específica y dirigida contra prácticas específicas, instituciones específicas, abusos específicos — y los casos de Calas y de la Barre le dieron su rostro humano.

La Revolución Histórica de Voltaire

El Siècle de Louis XIV (1751) fue revolucionario no en su tema — el reinado de Luis XIV era un tema obvio para cualquier historiador francés de la época — sino en su método y su concepción de qué era la historia. La escritura histórica anterior se había organizado en torno a la narrativa política y militar del reinado: las guerras, la diplomacia, las intrigas cortesanas, las crisis de sucesión. El libro de Voltaire retuvo estos elementos pero los subordinó a un relato más amplio de la civilización: las artes, la literatura, la filosofía, la ciencia, el comercio, las costumbres y lo que llamó el "espíritu" de la época — la calidad de mente y sentimiento que daba a una civilización su carácter particular. Argumentó que los logros culturales de la Francia de Luis XIV — el teatro de Molière y Racine, la música de Lully, la arquitectura de Le Brun y Le Vau, la filosofía de Descartes y Malebranche, las codificaciones legales de Colbert — eran más importantes a largo plazo que las guerras del rey, y que el tema adecuado del historiador era la civilización más que el poder.

El Essai sur les mœurs et l'esprit des nations (1756) fue aún más lejos. Voltaire había estado trabajando en una historia universal desde principios de la década de 1740 — en parte para proporcionar un contrapeso al Discurso sobre la historia universal (1681) de Bossuet, el gran monumento de la historiografía providencialista cristiana que había organizado todo el tiempo humano en torno a la narrativa del plan de salvación de Dios. El contra-Bossuet de Voltaire comenzaba no con el Jardín del Edén sino con China: la civilización china era más antigua que cualquier narrativa bíblica, más continua que cualquier Estado europeo, y en ciertos aspectos más sofisticada — su sistema de exámenes para el servicio civil, su racionalidad burocrática, su ética confuciana práctica ofrecían un modelo de gobierno civilizado que no tenía nada que ver con la revelación cristiana. Al comenzar con China, Voltaire hacía un argumento que no necesitaba ser planteado explícitamente: el Occidente cristiano no era el centro de la historia humana, no era el ápice del desarrollo humano, no era la culminación hacia la que todas las demás civilizaciones habían tendido. Era una tradición entre muchas.

El Essai cubrió el islam con una equidad relativa e inteligencia histórica que era notable según los estándares de la época. Voltaire señaló los logros culturales y científicos del mundo islámico durante el período en que la civilización europea estaba en relativo declive — las matemáticas, la astronomía, la medicina, la filosofía y la literatura de los mundos árabe y persa — y atribuyó el eventual estancamiento de la civilización islámica a la ortodoxia religiosa y el despotismo político en lugar de a cualquier cualidad inherente de la religión o el pueblo. Estableció comparaciones explícitas entre el fanatismo islámico y el fanatismo cristiano, encontrando ambos igualmente destructivos e igualmente contrarios al genuino impulso religioso que pretendían encarnar.

Su tratamiento de la historia como un proceso secular gobernado por causas naturales — clima, costumbre, ley, comercio, el "genio" de los pueblos — en lugar de la divina providencia fue el aspecto más radical de su método histórico. Significaba que la historia era explicable en términos que la razón humana podía comprender y que el esfuerzo humano podía potencialmente modificar: si las malas leyes y las malas costumbres habían producido malas sociedades, entonces mejores leyes y mejores costumbres podían producir mejores. La historia no era destino sino instrucción, y la lección que ofrecía no era sobre el plan de Dios sino sobre la naturaleza humana y sus posibilidades.

Las Contradicciones de Voltaire

Voltaire no era el apóstol perfecto de la tolerancia y la razón que el mito revolucionario requería. Era un hombre de dotes extraordinarios y limitaciones extraordinarias, y un relato honesto de su carrera debe reconocer ambas.

Sus actitudes hacia los judíos fueron uno de los aspectos más perturbadores de su legado intelectual. El artículo sobre los "Judíos" en el Diccionario filosófico contenía pasajes de hostilidad virulenta que iban mucho más allá de la crítica filosófica del judaísmo como tradición religiosa y hacia algo más parecido al desprecio étnico: caracterizando a los judíos como un pueblo singularmente comercial y materialista, como persistentemente traidores, como incapaces del distanciamiento filosófico que Voltaire valoraba por encima de todo. Los eruditos han debatido si esta hostilidad era principalmente filosófica — dirigida al judaísmo como raíz histórica del cristianismo, que él despreciaba, en lugar de a los judíos como pueblo — o si reflejaba un genuino prejuicio étnico. La evidencia sugiere que ambos elementos estaban presentes. Su antijudaísmo era en parte el antijudaísmo de un hombre que odiaba toda religión revelada y odiaba el cristianismo sobre todo, del que culpaba a los judíos como fuente. Pero también estaba moldeado por la hostilidad personal hacia financieros judíos específicos con quienes había hecho negocios y por un antisemitismo cultural que era generalizado en la élite europea de su tiempo, por mucho que reclamara trascender tales prejuicios.

Sus tratos financieros también incluían lo que parece haber sido una inversión en el comercio de esclavos transatlántico. Los detalles no están completamente documentados, pero acciones en compañías de comercio de esclavos parecen haber estado entre sus holdings financieros. Esto se sienta con extrema incomodidad junto a su condena de la esclavitud en Cándido — la famosa escena en Surinam donde Cándido se encuentra con un hombre esclavizado que ha perdido una pierna en la maquinaria y una mano por la voluntad de su amo, y los intentos de Pangloss de explicar esto como de alguna manera conveniente para el bien mayor, es uno de los pasajes antiesclavistas más poderosos en la literatura del siglo XVIII — y sugiere una compartimentación entre sus argumentos morales públicos y sus intereses financieros privados que es difícil de excusar.

También fue, a lo largo de toda su vida, un cobarde respecto a la autoría de una manera que era tanto prácticamente necesaria como personalmente conveniente. Negó haber escrito casi todo lo que escribió que pudiera meterle en problemas. Afirmó no haber escrito el Diccionario filosófico, Cándido, las Lettres philosophiques, docenas de panfletos e innumerables piezas satíricas, incluso cuando la negación era tan transparentemente falsa como para no engañar a nadie. Esto no era del todo innoble — la alternativa era el arresto, el encarcelamiento o el exilio — pero tampoco era claramente valiente, y el contraste entre su disposición privada a asumir riesgos intelectuales y su reticencia pública a aceptar las consecuencias fue una fuente de crítica incluso en su propia época.

Isaiah Berlin, en su famoso ensayo sobre la Ilustración, argumentó que Voltaire representaba una forma superficial y frívola de racionalismo — que su compromiso con la razón era más estético que filosófico, sus ataques a la religión más despreciativos que analíticamente rigurosos, su política la de un aristócrata ilustrado en lugar de un genuino amigo de la libertad. Hay algo en esto. Voltaire desconfiaba de la democracia con el desprecio de un hombre que había pasado su vida cultivando la compañía de los poderosos y que seguía convencido de que la "canalla" — la plebe — era demasiado ignorante y demasiado fácilmente manipulable para que se le confiara el poder político. Creía en la libre expresión para los educados, no universalmente. Apoyaba el despotismo ilustrado como el vehículo más práctico para la reforma, y era sincero en esto: prefería un tirano sabio a una multitud ignorante. Estas no son posiciones que se sienten cómodamente con una concepción posterior y más democrática de lo que los valores ilustrados requieren.

Y sin embargo — y esto es lo que lo hace finalmente irreductible — estas limitaciones no cancelan los logros. El caso Calas fue real. El caso de la Barre fue real. El Tratado sobre la tolerancia fue real, e hizo argumentos que importaban y produjeron consecuencias. Cándido fue real, y ha sido leído por más personas que cualquier otra obra de la filosofía ilustrada. El concepto del intelectual público — el escritor que usa los dones literarios al servicio de la justicia pública, que investiga casos específicos, que hace al poder rendir cuentas — no era abstracto sino práctico, demostrado en los casos específicos de personas específicas cuyo sufrimiento alivió o cuya memoria reivindicó.

El Regreso a París de 1778 y la Muerte de Voltaire

El último capítulo de la vida de Voltaire fue, a su manera, el más extraordinario. En febrero de 1778, a los ochenta y tres años, dejó Ferney por primera vez en veintiocho años y regresó a París. Estaba enfermo, había sido repetidamente predicho que moriría dentro del año durante las tres décadas anteriores, y el viaje de Ferney a París en un carruaje en invierno era en sí mismo un considerable desafío físico. Pero estaba decidido a estar presente para el estreno de su última obra, Irène, en la Comédie-Française, y nada menos que la certeza de su propia muerte le habría detenido.

La recepción de la ciudad fue sin precedentes en la historia cultural francesa. Multitudes se alinearon en las calles cuando pasó su carruaje. La gente se congregó en su alojamiento en la casa del Marqués de Villette en el Quai des Théatins, empujando hacia adelante para verle, tocarle, estar en presencia del hombre que había pasado sesenta años luchando por la razón y la justicia. Fue recibido en la Académie française, donde se desveló su busto y fue elegido director por aclamación. En la Comédie-Française, en la noche del estreno de Irène, su busto fue llevado al escenario y coronado con una corona de laurel mientras el público — que incluía a la mayor parte del París letrado — aplaudía en una demostración que equivalió a una apoteosis secular. Nada parecido había ocurrido nunca a un escritor francés vivo.

Benjamin Franklin estaba en París como ministro americano, negociando la alianza que ayudaría a triunfar a la Revolución Americana, y llevó a su nieto William Temple Franklin para que Voltaire le bendijera. El anciano puso sus manos sobre la cabeza del niño y dijo en inglés: "God and Liberty." El encuentro entre las dos más grandes figuras de la Ilustración atlántica — uno al final de su vida, el otro en el apogeo de su influencia — fue uno de los momentos simbólicos definitorios de la época.

Estaba muriendo, aunque se negaba a reconocerlo. La emoción del regreso, los constantes visitantes, las noches sin dormir, las cantidades de café fuerte que bebía — sus amigos y médicos le rogaban que moderara su actividad, y él se negaba, diciendo que si de todos modos iba a morir prefería morir así que en cama en Ferney. Cayó gravemente enfermo en mayo, se fue a la cama y murió en la noche del 30 de mayo de 1778. Tenía ochenta y tres años y había sido una figura pública durante sesenta años.

La manera de su muerte fue inmediata y furiosamente disputada. La Iglesia afirmó que se había arrepentido, que había buscado la absolución, que había reconocido el error de sus caminos; produjeron declaraciones que se le atribuían en sus últimas horas. Los filósofos afirmaron que había muerto serenamente, coherente con sus principios, sin solicitar ni recibir los últimos sacramentos. La verdad era casi con certeza más complicada y menos dramática que cualquiera de los dos relatos: era un anciano que tenía miedo a la muerte y que decía cosas diferentes a personas diferentes en momentos diferentes de sus últimas semanas, y el carácter preciso de sus últimas horas es irrecuperable. El Obispo de París se negó al entierro cristiano en la diócesis de París, y fue solo mediante una estratagema de su sobrino, el Abbé Mignot, quien transportó el cuerpo fuera de París inmediatamente después de la muerte y lo hizo enterrar rápidamente en la Abadía de Scellières en Champaña — técnicamente en una diócesis diferente — que recibió algún entierro religioso en absoluto.

En 1791, el gobierno revolucionario de Francia, que había convertido a Voltaire en uno de sus ancestros simbólicos, votó trasladar sus restos al Panteón de París — la antigua iglesia de Sainte-Geneviève que la Revolución había convertido en mausoleo secular para los grandes hombres de la nación francesa, el Panteón de Roma transpuesto a la Francia revolucionaria. La procesión que acompañó el féretro por las calles de París el 11 de julio de 1791 fue una de las ceremonias públicas más espectaculares del período revolucionario: un estimado de doscientas mil personas se alinearon en la ruta, el féretro fue transportado en un catafalco ceremonial decorado con motivos clásicos y revolucionarios, y el estandarte sobre el féretro estaba inscrito con palabras que eran la lectura revolucionaria del significado de su vida: "Combatió a los ateos y fanáticos. Inspiró la tolerancia. Reclamó los derechos del hombre contra el feudalismo de la superstición."

La inscripción era el Voltaire de la Revolución, y era una verdad parcial. No había combatido a los ateos exactamente como ello implicaba — había argumentado contra el ateísmo, pero su argumento era tanto sociológico como teológico, arraigado en la creencia de que la sociedad necesitaba alguna forma de orden religioso para funcionar. No había combatido a los fanáticos en general — había combatido formas específicas de fanatismo religioso, específicamente la persecución institucional católica en Francia, y su historial sobre otras formas de fanatismo era más mixto. Pero había, de hecho y en el sentido más profundo, reclamado los derechos del hombre contra el feudalismo de la superstición — lo había hecho en casos específicos, con herramientas específicas, con un riesgo personal específico — y eso era suficiente para justificar la apropiación revolucionaria de su memoria, aunque fuera una versión simplificada del hombre mismo.

Fuentes

www.countryreports.org www.historianscollection.org/enlightenment-voltaire www.metmuseum.org/toah/hd/volt/hd_volt.htm www.fordham.edu/halsall/mod/modsbook10.asp www.iep.utm.edu/voltaire www.lib.berkeley.edu/find/guides/enlightenment www.newworldencyclopedia.org/entry/Voltaire www.age-of-the-sage.org/philosophy/voltaire plato.stanford.edu/entries/voltaire www.voltaire-foundation.ox.ac.uk

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