The Enlightenment

La Ilustración: Una Introducción

La Ilustración fue uno de los movimientos intelectuales más trascendentes en la historia de la civilización occidental. Surgida a finales del siglo XVII y alcanzando su apogeo durante el siglo XVIII, representó una transformación fundamental en la manera en que los europeos educados comprendían el mundo, la naturaleza humana, la sociedad y la relación correcta entre los individuos y sus gobiernos. Abarcando aproximadamente el período comprendido entre las décadas de 1680 y 1790, la Ilustración —conocida en Francia como las Lumières, en Alemania como la Aufklärung, y en Escocia simplemente como parte de una eflorescencia cultural más amplia— desafió siglos de autoridad religiosa y política recibida con las herramientas de la razón, la observación y la indagación crítica.

En su esencia, la Ilustración representó un compromiso con la idea de que los seres humanos, mediante el ejercicio de sus facultades racionales, podían comprender las leyes que gobiernan tanto el mundo natural como la sociedad humana, y que tal comprensión podía aplicarse para mejorar la condición humana. Era una afirmación revolucionaria. Durante la mayor parte de la historia europea, la fuente primaria de conocimiento sobre el mundo y sobre cómo debería organizarse la sociedad había sido la tradición religiosa y la autoridad eclesiástica. La Iglesia, apoyándose en las Escrituras y en la sabiduría acumulada de los teólogos, había proporcionado respuestas a las preguntas más fundamentales de la existencia. Lo que los philosophes —como se llamaba a los pensadores de la Ilustración francesa— propusieron fue que la razón humana, no la revelación divina, era la guía más fiable hacia la verdad, y que muchas de las instituciones, prácticas y creencias que durante largo tiempo se habían aceptado por fe eran, cuando se examinaban críticamente, irracionales, injustas y perjudiciales.

La Ilustración no fue un movimiento único y unificado. Sus pensadores discreparon profundamente sobre muchas cuestiones fundamentales: sobre la religión, sobre la forma de gobierno adecuada, sobre la naturaleza humana, sobre las posibilidades y los límites de la razón. Pero compartían un compromiso común con el ideal de la indagación crítica, un desprecio común por lo que consideraban superstición y fanatismo, y una fe común en la posibilidad del progreso. El gran filósofo alemán Immanuel Kant, escribiendo en 1784, capturó el espíritu del movimiento en su célebre ensayo "¿Qué es la Ilustración?" —definiéndola como la emergencia de la humanidad de su inmadurez autoimpuesta, su disposición a usar su propio entendimiento sin la guía de otro. Su lema —"Sapere aude!" (¡Atrévete a saber!)— se convirtió en el motto del movimiento.

El legado de la Ilustración está presente en todas partes del mundo moderno. Los principios consagrados en la Declaración de Independencia americana y en la Declaración francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano —derechos naturales, soberanía popular, tolerancia religiosa, igualdad ante la ley— son principios ilustrados. La democracia moderna, la separación entre Iglesia y Estado, la libertad de expresión y de prensa, la abolición de la tortura, el concepto de justicia penal basado en la proporcionalidad más que en la venganza —todo esto le debe una deuda enorme a los pensadores de la Ilustración. Comprender la Ilustración no es, por tanto, un mero ejercicio de historia intelectual; es un fundamento esencial para entender el mundo político que habitamos hoy.

Precursores Intelectuales: los Fundamentos del Pensamiento Ilustrado

La Ilustración no surgió de la nada. Tenía profundas raíces intelectuales en la Revolución Científica de los siglos XVI y XVII, en las innovaciones filosóficas de Francis Bacon y René Descartes, en el empirismo de John Locke y en el logro comprehensivo de Isaac Newton. En conjunto, estos desarrollos crearon las condiciones intelectuales previas para el asalto de la Ilustración a la autoridad tradicional.

Francis Bacon (1561-1626), el filósofo y estadista inglés, proporcionó uno de los fundamentos conceptuales más importantes del pensamiento ilustrado: el método empírico de indagación científica. En su Novum Organum (1620) y otras obras, Bacon argumentó que el conocimiento debía estar basado en la observación sistemática y el experimento, en lugar del razonamiento deductivo a partir de primeros principios que había dominado el escolasticismo medieval. Bacon fue un feroz crítico de lo que llamó los "ídolos" de la mente —las diversas tendencias cognitivas y hábitos intelectuales que distorsionaban el entendimiento humano. El Ídolo de la Tribu llevaba a los humanos a ver patrones donde no existían; el Ídolo de la Caverna reflejaba los prejuicios personales del individuo; el Ídolo del Mercado surgía del poder engañoso del lenguaje; y el Ídolo del Teatro consistía en las filosofías y dogmas que habían sido heredados acríticamente del pasado. Al nombrar y exponer estos errores cognitivos, Bacon preparó el terreno para el enfoque crítico y escéptico del conocimiento que caracterizaría a la Ilustración. Su visión de una empresa científica colaborativa y acumulativa —donde las observaciones individuales se compilaban y compartían sistemáticamente— prefiguró la República de las Letras y los grandes proyectos enciclopédicos del siglo XVIII.

René Descartes (1596-1650) proporcionó un fundamento intelectual diferente pero igualmente crucial. Mientras Bacon subrayaba la observación empírica, Descartes enfatizaba el poder de la razón pura. En su Discurso del método (1637) y Meditaciones metafísicas (1641), Descartes emprendió un radical proyecto de escepticismo filosófico —cuestionando todo lo que posiblemente pudiera ser dudado con el fin de descubrir qué, si algo, podía conocerse con certeza. Su famosa conclusión —"Cogito, ergo sum" (Pienso, luego existo)— estableció al ser pensante como fundamento de todo conocimiento. El método de duda sistemática de Descartes fue enormemente influyente para la Ilustración, que heredó su compromiso de cuestionar la sabiduría recibida y reconstruir el conocimiento sobre fundamentos racionales seguros. Su dualismo —la nítida distinción entre mente y cuerpo, entre la sustancia pensante y la sustancia extensa— también conformó los debates ilustrados sobre la naturaleza del alma, el libre albedrío y la relación entre la humanidad y el mundo natural mecánico que Newton pronto describiría.

El logro de Isaac Newton (1642-1727) fue el acontecimiento que más poderosamente modeló la comprensión ilustrada de lo que la razón podía conseguir. Con la publicación de sus Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Principios matemáticos de la filosofía natural) en 1687, Newton demostró que el universo físico completo —desde la caída de una manzana hasta las órbitas de los planetas— podía explicarse mediante un pequeño número de elegantes leyes matemáticas. El universo no era un reino de misterio y capricho divino, sino un vasto mecanismo de relojería gobernado por principios racionales y descubribles. El impacto de esta revelación sobre los pensadores de la Ilustración fue incalculable. Si el método de Newton —observación cuidadosa, análisis matemático, identificación de leyes universales— podía desvelar los secretos de los cielos, entonces ciertamente el mismo método podía aplicarse a la sociedad humana, la moral, la política y la religión. La Ilustración fue, en un sentido muy real, un intento de extender la revolución newtoniana desde la filosofía natural al estudio de la humanidad.

John Locke (1632-1704) completó el fundamento filosófico de la Ilustración. En su Ensayo sobre el entendimiento humano (1689), Locke desarrolló una teoría del conocimiento completamente empirista, argumentando contra la noción cartesiana de ideas innatas. La mente humana al nacer era, según Locke, una tabula rasa —una pizarra en blanco— y todo el conocimiento derivaba en última instancia de la experiencia sensorial. Esto tenía profundas implicaciones. Si la naturaleza humana no estaba fijada por ideas innatas o el pecado original, sino formada enteramente por la experiencia y el entorno, entonces mejorar la educación y las instituciones sociales podía transformar a los seres humanos y a la sociedad humana. La fe de la Ilustración en el progreso y en la maleabilidad de la naturaleza humana descansaba directamente sobre el empirismo lockeano.

La filosofía política de Locke, expresada en sus Dos tratados sobre el gobierno civil (también de 1689), fue igualmente fundamental. Contra el absolutismo del derecho divino de Robert Filmer, Locke argumentó que el gobierno legítimo se basaba en el consentimiento de los gobernados, que los individuos poseían derechos naturales (vida, libertad y propiedad) que ningún gobierno podía violar legítimamente, y que un gobierno que violara esos derechos podía ser legítimamente derrocado. Esta teoría de los derechos naturales, desarrollada para justificar la Revolución Gloriosa de 1688, se convirtió en la base filosófica de las Revoluciones Americana y Francesa del siglo siguiente.

Pierre Bayle (1647-1706), un hugonote francés exiliado en los Países Bajos, contribuyó con una forma más personal y corrosiva de escepticismo a la tradición pre-ilustrada. Su Diccionario histórico y crítico (Dictionnaire historique et critique, 1697) fue un extraordinario logro de crítica sistemática. Aparentemente un diccionario biográfico e histórico, era en realidad un vehículo para el análisis escéptico de las inconsistencias, contradicciones y absurdos que Bayle encontraba en las tradiciones religiosas y filosóficas recibidas. Las vastas notas a pie del Diccionario contenían muchos de sus argumentos más provocadores, incluyendo la sorprendente afirmación de que una sociedad de ateos no era necesariamente más inmoral que una sociedad de creyentes —ya que la moral podía fundamentarse en la razón humana y las necesidades sociales antes que en el temor religioso. El escepticismo de Bayle, su compromiso con la tolerancia intelectual y su insistencia en que hasta las creencias más sagradas debían estar sujetas al escrutinio racional, le convirtieron en uno de los precursores más importantes de la Ilustración francesa.

Definiendo la Ilustración: Kant y el Espíritu de la Época

Cuando Immanuel Kant publicó su ensayo "Was ist Aufklärung?" (¿Qué es la Ilustración?) en 1784, no estaba meramente describiendo un momento histórico; estaba articulando la autocomprensión de toda una generación intelectual. Kant definió la Ilustración como la emergencia de la inmadurez autoimpuesta —una inmadurez caracterizada no por falta de inteligencia sino por falta de coraje. La persona madura e ilustrada usaba su propia razón sin depender de la autoridad de un sacerdote, un rey o una tradición. El lema que Kant propuso —"Sapere aude!" o "¡Atrévete a saber!"— estaba tomado del poeta romano Horacio, pero en el uso de Kant capturaba el espíritu esencial de la época.

Kant distinguió entre el uso privado de la razón, donde un individuo en un papel profesional (un soldado, un clérigo, un funcionario fiscal) estaba obligado a seguir órdenes y deferir a la autoridad, y el uso público de la razón, donde un estudioso que se dirigía al mundo en general tenía el deber absoluto de razonar y argumentar libremente. Esta distinción era prácticamente importante en una época de censura y monarquía absoluta, pero sus implicaciones filosóficas eran aún más profundas: sugería que había un dominio de libre indagación racional que ninguna autoridad secular o religiosa tenía derecho a circunvenir.

El énfasis en la razón fue la primera y más fundamental característica del pensamiento ilustrado. La razón, para los philosophes, no era meramente la capacidad de deducción lógica; abarcaba el método empírico de observación y experimento, el hábito de cuestionamiento crítico y la disposición a seguir los argumentos dondequiera que llevaran, independientemente de la autoridad tradicional. La razón era universal —no la propiedad especial de ninguna nación, religión o clase social— y este universalismo tuvo profundas implicaciones para la política y la ética de la Ilustración.

Estrechamente vinculado a la razón había un escepticismo omnipresente hacia la autoridad tradicional, en particular la autoridad de la Iglesia y de la monarquía absoluta. Los philosophes no simplemente discrepaban con la Iglesia sobre cuestiones teológicas específicas; muchos de ellos rechazaban todo el marco epistemológico de la religión revelada, insistiendo en que las afirmaciones de verdad solo podían justificarse mediante la razón y la evidencia, no mediante la apelación a las Escrituras o a la tradición. Del mismo modo, sus escritos políticos cuestionaban sistemáticamente la justificación del absolutismo monárquico, el derecho divino de los reyes y el privilegio hereditario. Si todos los seres humanos eran racionales, entonces no había base natural para las enormes desigualdades del Antiguo Régimen.

El concepto de progreso fue otra idea central de la Ilustración. El pensamiento europeo anterior generalmente miraba hacia atrás, hacia una edad dorada en el pasado —la Antigüedad clásica, la Iglesia primitiva, el Jardín del Edén. Los philosophes miraban hacia adelante. La historia, para ellos, no era una historia de declinación desde una perfección original, sino una historia de mejoramiento humano. La razón, aplicada sistemáticamente a la agricultura, la medicina, la tecnología, el gobierno y la educación, podía sacar a la humanidad de la ignorancia y la miseria. Esta fe en el progreso no era un optimismo ingenuo, sino un compromiso fundamentado con el poder del conocimiento y la reforma institucional.

La idea de la ley natural era fundamental para la teoría política y moral de la Ilustración. Apoyándose en la tradición de la ley natural de Grotius y Pufendorf, los philosophes argumentaron que existían principios morales y políticos universales, descubribles por la razón, que se aplicaban a todos los seres humanos independientemente de su cultura, religión o posición social. Estas leyes naturales —incluidos los derechos naturales a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad— proporcionaban un estándar con el que medir las leyes e instituciones existentes y, si se encontraban deficientes, reformarlas o reemplazarlas.

Por último, la Ilustración se caracterizó por un compromiso con el cosmopolitismo —la idea de que todos los seres humanos compartían una humanidad común que trascendía las fronteras nacionales, religiosas y culturales. Los philosophes hablaban de "la humanidad" y la "raza humana" con una generalidad que era genuinamente novedosa. Se correspondían entre sí a través de fronteras nacionales, leían las obras de los demás en traducción y se veían a sí mismos como ciudadanos de una "República de las Letras" que no reconocía límites territoriales. Esta perspectiva cosmopolita tenía dimensiones tanto inspiradoras como inquietantes, como señalarían más tarde los críticos.

Francia Como Centro: los Philosophes y la Cultura de los Salones

Aunque la Ilustración fue un fenómeno paneuropeo y transatlántico, Francia fue su indiscutible capital intelectual. Los philosophes franceses —Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Diderot, d'Alembert, Condorcet y docenas de otros— dominaron la vida intelectual de mediados del siglo XVIII y dieron al movimiento su característico tono de brillante, aguda e implacablemente provocadora crítica social.

Los philosophes no eran una escuela en ningún sentido formal. Eran una red laxa, a menudo contenciosa, de escritores, pensadores y reformistas sociales unidos por un conjunto común de compromisos intelectuales —con la razón, el método empírico, la crítica social, el escepticismo religioso— y por un mundo social compartido. Este mundo social estaba constituido principalmente por los salones, los cafés y la vasta red de correspondencia que conformaba la República de las Letras.

Los salones eran reuniones privadas organizadas por mujeres aristocráticas o de la burguesía acomodada en sus hogares, donde los philosophes, artistas, científicos y elites sociales se reunían para debatir ideas, compartir manuscritos y argumentar sobre todo, desde la física hasta la política. Las grandes salonnières del París de mediados del siglo XVIII —Marie-Thérèse Rodet Geoffrin (1699-1777), Julie de Lespinasse (1732-1776) y Suzanne Necker (1739-1794)— no eran meras anfitrionas, sino facilitadoras intelectuales activas que daban forma a las conversaciones, mediaban en las disputas entre philosophes rivales, proporcionaban patrocinio financiero y ejercían un poder considerable en el mundo literario y artístico.

Madame Geoffrin fue la más influyente socialmente de las grandes salonnières parisinas. Su salón de los lunes estaba dedicado a pintores y escultores; el de los miércoles, a hombres de letras. Proporcionó apoyo financiero a la Encyclopédie y utilizó sus contactos para facilitar la publicación de obras que enfrentaban la censura oficial. Se correspondió con Federico el Grande de Prusia y la emperatriz Catalina II de Rusia, y su hogar en la rue Saint-Honoré era un punto de encuentro para la República internacional de las Letras. Para los dignatarios e intelectuales extranjeros de visita —incluido el rey polaco Estanislao II Augusto, a quien había ayudado a mentorear— una visita al salón de Geoffrin era una parada esencial en cualquier gira intelectual por París.

Los cafés de París —particularmente los del Palais-Royal— proporcionaban un lugar más democrático para el intercambio intelectual, abierto a un rango social más amplio que los exclusivos salones. La República de las Letras, mientras tanto, estaba constituida por una extensa red de correspondencia que cruzaba fronteras nacionales, vinculando a los philosophes de París con los de Edimburgo, Ginebra, Nápoles, Königsberg y Berlín. Las cartas no eran simplemente comunicaciones privadas, sino documentos semipúblicos, a menudo destinados a ser leídos en voz alta en los salones o circulados en manuscrito. La correspondencia filosófica del período —entre Voltaire y Federico el Grande, entre Diderot y Catalina la Grande, entre d'Alembert y Lagrange— constituye uno de los grandes archivos del pensamiento ilustrado.

Los philosophes se enfrentaban a un poderoso obstáculo en su trabajo: el sistema francés de censura. Los censores reales tenían que aprobar todos los libros publicados en Francia, y el establecimiento eclesiástico mantenía el Índice de Libros Prohibidos. Las obras consideradas políticamente subversivas o religiosamente heterodoxas podían ser prohibidas, quemadas, y sus autores encarcelados (Voltaire estuvo encarcelado dos veces en la Bastilla) o exiliados. Los philosophes desarrollaron elaboradas estrategias para eludir a los censores. Publicaban de forma anónima o seudónima; emitían sus obras más peligrosas desde lugares seguros fuera de Francia, particularmente Ginebra, Ámsterdam y Londres; codificaban sus críticas en formas ficticias o alegóricas (las Cartas persas de Montesquieu, el Cándido de Voltaire); y usaban la ironía y la indirección para hacer argumentos que no podían hacerse directamente. La batalla entre los philosophes y los censores fue una característica constante de la vida intelectual francesa del siglo XVIII, y le dio al pensamiento ilustrado francés su característica calidad de ingenio subversivo.

La Encyclopédie: el Gran Proyecto de la Ilustración

Ninguna obra representa mejor la ambición, el alcance y el espíritu de la Ilustración que la Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (Enciclopedia, o Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios), publicada en diecisiete volúmenes de texto y once volúmenes de láminas entre 1751 y 1772. Concebida y editada por Denis Diderot (1713-1784) y Jean le Rond d'Alembert (1717-1783), la Encyclopédie fue la mayor empresa editorial del siglo XVIII y la expresión más comprehensiva de la fe de la Ilustración en el poder del conocimiento para transformar el mundo.

La ambición del proyecto era impresionante. La Encyclopédie pretendía organizar sistemáticamente todo el conocimiento humano —ciencias naturales, tecnología, historia, filosofía, derecho, religión, comercio, las artes— y presentarlo de forma accesible para lectores educados. En su "Discurso preliminar" al primer volumen, d'Alembert proporcionó un mapa de todo el conocimiento humano, trazando su derivación de las tres facultades de memoria, razón e imaginación, y situando cada rama del saber en relación con las demás. Esta cartografía intelectual era en sí misma una declaración filosófica significativa: el conocimiento no era una jerarquía con la teología en el vértice, sino una red de disciplinas interrelacionadas, todas igualmente susceptibles de indagación racional.

Diderot fue el espíritu guía de la empresa. Como editor general, no solo escribió él mismo cientos de artículos —sobre temas que iban desde la crítica de arte hasta la filosofía del lenguaje— sino que también gestionó la vasta empresa logística de coordinar las contribuciones de más de cien autores, tratar con impresores y libreros, negociar con (y eludir a) los censores, y mantener vivo el proyecto a través de múltiples crisis. Sus propias contribuciones a la Encyclopédie estaban marcadas por una feroz inteligencia, un don para la síntesis y una audaz disposición a desafiar la ortodoxia. Su artículo sobre "Enciclopedia" mismo articulaba una visión subversiva del propósito del proyecto: no simplemente informar a los lectores, sino cambiar su manera de pensar, socavar la superstición y el prejuicio, y colocar el "trono de la filosofía" en el centro de la vida intelectual.

Los contribuyentes a la Encyclopédie representaban una muestra transversal de la Francia ilustrada. Voltaire aportó artículos sobre historia y crítica literaria; Rousseau escribió sobre música; el Barón d'Holbach contribuyó con numerosos artículos sobre química y mineralogía; el philosophe Claude Helvétius contribuyó sobre economía política; el médico Théophile de Bordeu escribió sobre temas médicos. Los artículos sobre tecnología y las artes mecánicas —ilustrados con magníficas láminas grabadas que mostraban talleres, máquinas y artesanos en el trabajo— eran particularmente innovadores, tratando el conocimiento práctico de artesanos con el mismo respeto sistemático previamente concedido solo al conocimiento teórico.

La Encyclopédie se enfrentó a una oposición persistente de las autoridades religiosas y políticas. En 1759, el consejo real ordenó la supresión de los primeros siete volúmenes, y se revocó el privilegio real del proyecto —su licencia para publicar. D'Alembert se retiró de la dirección frente a estas presiones. Diderot perseveró, continuando editando y ampliando la obra en secreto, y finalmente logró ver publicados los diecisiete volúmenes completos de texto. La historia de la supervivencia de la Encyclopédie fue en sí misma una demostración del principio ilustrado de que el conocimiento, una vez puesto en movimiento, no podía ser suprimido de manera permanente.

La importancia de la Encyclopédie para la difusión de las ideas ilustradas difícilmente puede exagerarse. A través de sus más de 70.000 artículos, llevó las ideas de los philosophes a un público educado en toda Francia y, en traducción y en ediciones adaptadas, por toda Europa y América del Norte. El sistema de referencias cruzadas que Diderot incorporó a la obra —artículos que dirigían a los lectores a artículos relacionados donde las ideas se desarrollaban o cuestionaban— era una estrategia intelectual deliberada, diseñada para crear una red de pensamiento crítico interconectado que pudiera desafiar la ortodoxia oficial en cada punto. La Encyclopédie no era meramente una obra de referencia, sino un manifiesto, y su producción y distribución constituyeron uno de los eventos editoriales más importantes de la historia occidental.

Montesquieu: el Espíritu de las Leyes y la Filosofía Política

Charles-Louis de Secondat, Barón de Montesquieu (1689-1755), fue uno de los grandes fundadores de la ciencia política moderna y la sociología. Nacido en la noblesse de robe —la nobleza administrativa hereditaria de Francia— Montesquieu combinó la perspectiva de un jurista en ejercicio con la amplia erudición de un hombre de letras para producir dos de las obras más influyentes del siglo XVIII: las Cartas persas (1721) y El espíritu de las leyes (De l'esprit des lois, 1748).

Las Cartas persas fue una novela satírica en forma epistolar, que presentaba las observaciones de dos viajeros persas ficticios —Usbek y Rica— mientras recorrían Francia e informaban a casa sobre las extrañas costumbres e instituciones que encontraban. El dispositivo del observador foráneo inocente —incapaz de entender por qué las costumbres francesas eran naturales y, por tanto, obligado a hacer las preguntas obvias que los nativos nunca hacían— fue una de las estrategias satíricas más efectivas del arsenal ilustrado. A través de los ojos de Usbek y Rica, los lectores franceses eran invitados a ver su propia sociedad con ojos nuevos: el poder de la Iglesia, la vanidad de la corte, la irracionalidad de la persecución religiosa, el absurdo del absolutismo real. Las Cartas persas establecieron la reputación de Montesquieu como crítico social y demostraron el poder de la forma ficticia para transmitir argumentos filosóficos.

El espíritu de las leyes fue una obra mucho más sistemática y ambiciosa —un estudio comparativo de las leyes e instituciones de todas las sociedades conocidas, orientado a descubrir los principios que hacían efectivas o inefectivas las distintas formas de gobierno. Montesquieu clasificó los gobiernos en tres tipos: repúblicas (gobernadas por la virtud), monarquías (gobernadas por el honor) y despotismos (gobernados por el miedo). Esta clasificación, aunque simplificada en exceso, proporcionó un marco para pensar sobre la relación entre las instituciones políticas de una sociedad y sus costumbres, valores y entorno físico.

La contribución más influyente de Montesquieu fue su análisis de la separación de poderes —el argumento de que la libertad política requería la distribución del poder legislativo, ejecutivo y judicial entre distintas instituciones que pudieran limitarse y equilibrarse mutuamente. Basándose en su interpretación del sistema constitucional inglés (idealizó en cierta medida el acuerdo de la Revolución Gloriosa), Montesquieu argumentó que la concentración de todo el poder en una sola mano era la definición de la tiranía, y que la preservación de la libertad requería que los diferentes poderes del gobierno fueran ejercidos por distintos organismos. Este argumento influyó directamente en los redactores de la Constitución americana —James Madison, Alexander Hamilton y sus colegas— quienes citaron a Montesquieu repetidamente en los Papeles Federalistas y que incorporaron el principio de separación de poderes en la ley fundamental de la nueva república.

Montesquieu también desarrolló una influyente teoría del determinismo ambiental —el argumento de que el clima, la geografía y el entorno físico modelaban el carácter de los pueblos y las instituciones más adecuadas para ellos. Los climas cálidos, sostenía, producían pueblos indolentes y sumisos más aptos para el despotismo; los climas fríos producían pueblos enérgicos y amantes de la libertad, aptos para el gobierno republicano o monárquico. Esta teoría era problemática en muchos aspectos —podía usarse para justificar el sometimiento de los pueblos no europeos como "naturalmente" adaptados al despotismo— pero era también genuinamente innovadora como un primer intento de pensar sistemáticamente sobre los determinantes sociales y ambientales de las instituciones políticas.

Voltaire: Campeón de la Tolerancia y la Razón

François-Marie Arouet (1694-1778), que escribía bajo el seudónimo de Voltaire, fue el escritor más famoso y más leído de la Ilustración —de hecho, uno de los escritores más famosos de la historia europea. Poeta, dramaturgo, historiador, filósofo, novelista y polemista de extraordinaria versatilidad y energía, Voltaire pasó la mayor parte de su larga carrera en una campaña sostenida contra lo que llamaba "l'infâme" —la infame, con lo que quería decir el fanatismo religioso, la intolerancia, la superstición y la crueldad perpetrada en nombre de la religión.

Voltaire nació en una próspera familia burguesa parisina y fue educado por los jesuitas, una experiencia que le proporcionó una educación clásica completa al tiempo que le infundía una sospecha de por vida hacia la religión organizada. Su carrera temprana como dramaturgo y satírico le puso en conflicto con los poderosos, y fue encarcelado dos veces en la Bastilla y finalmente forzado al exilio en Inglaterra. Los años en Inglaterra (1726-1729) fueron de los más formativos de su vida intelectual. Allí encontró la filosofía de Locke, la ciencia de Newton, el pluralismo religioso de un país que había aprendido (aunque imperfectamente) a convivir con múltiples sectas protestantes, y un grado de libertad de pensamiento y expresión que le dejó asombrado. Sus Lettres philosophiques (Cartas filosóficas o Cartas sobre los ingleses, 1734) comunicaron su admiración por las instituciones inglesas a los lectores franceses y fueron prontamente condenadas y quemadas por el Parlamento de París.

El Affaire Calas de 1762 llevó la campaña de Voltaire contra el fanatismo religioso a su mayor expresión práctica. Jean Calas, un comerciante protestante en Toulouse, fue acusado de asesinar a su hijo para evitar que se convirtiera al catolicismo. La evidencia era completamente circunstancial, pero en el clima de prejuicio antiprotestante que prevalecía en el sur de Francia, Calas fue condenado por el Parlamento de Toulouse y ejecutado mediante el suplicio de la rueda. Voltaire asumió el caso con su característica energía, escribiendo panfletos, movilizando la opinión pública, correspondiéndose con jueces y ministros, y eventualmente persuadiendo al consejo real para que anulara la condena póstumamente y rehabilitara el nombre de Calas. El affaire Calas fue una de las primeras grandes campañas de lo que hoy llamaríamos activismo por los derechos humanos, y el éxito de Voltaire demostró el poder práctico del pensamiento ilustrado para efectuar cambios reales en el mundo.

Una campaña similar fue la respuesta de Voltaire al caso del Caballero de la Barre (1765), un joven noble ejecutado por los crímenes de blasfemia e impiedad —entre otras cosas, había omitido quitarse el sombrero al pasar una procesión religiosa. Voltaire quedó horrorizado por la crueldad de la sentencia y la usó como ocasión para abogar por la abolición de la tortura y la reforma del sistema de justicia penal. Estas campañas —contra la condena de Calas, contra la ejecución de De la Barre, y contra docenas de otros casos de crueldad judicial— convirtieron a Voltaire en el más eficaz defensor práctico de los valores ilustrados en Francia.

La obra literaria más famosa de Voltaire es Cándido, ou l'Optimisme (Cándido, o El optimismo, 1759), una novela satírica corta que sigue siendo una de las obras más divertidas y devastadoras de la tradición literaria occidental. Cándido fue escrito como un ataque directo al optimismo filosófico de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), quien había argumentado que el mundo creado por un Dios omnipotente y perfectamente bueno debía ser "el mejor de todos los mundos posibles". Esta doctrina, popularizada en Alemania y Francia por los seguidores de Leibniz, le parecía a Voltaire una monstruosa forma de complacencia ante el sufrimiento humano real. El protagonista de la novela, el inocente Cándido, es sometido a una implacable serie de desastres —guerra, terremoto, tortura, esclavitud, enfermedad— cada uno de ellos acogido por su mentor filosófico, el absurdo doctor Pangloss, con la insistencia en que "todo marcha bien en el mejor de los mundos posibles". La sátira alcanza su clímax con el terremoto de Lisboa de 1755, que había matado a decenas de miles de personas y que Voltaire consideró una refutación decisiva del optimismo fácil. La novela concluye con la famosa resolución de Cándido de abandonar las grandes teorías y simplemente "cultivar su jardín" —una recomendación de compromiso práctico con el mundo frente a la abstracción filosófica.

La posición religiosa de Voltaire se describe mejor como deísmo —la creencia en un Dios que creó el universo y lo puso en marcha según leyes racionales, pero que no intervenía en los asuntos humanos mediante milagros, revelaciones u oraciones. Expresó esta posición en su Diccionario filosófico (Dictionnaire philosophique, 1764), donde atacó prácticamente todos los aspectos de la religión revelada —las inconsistencias de las Escrituras, las crueldades de la Inquisición, la corrupción del clero, la irracionalidad de las guerras religiosas. Pero Voltaire no era ateo; creía que el argumento del diseño —el intrincado orden del mundo natural— apuntaba hacia la existencia de una inteligencia diseñadora. Su famosa observación —"Si Dios no existiera, habría que inventarlo"— no fue un cínico rechazo de la religión, sino un serio argumento sobre la necesidad social de la creencia en un orden moral que subyace al universo.

Rousseau: el Contrato Social y la Voluntad General

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) fue la figura más compleja, más difícil y, en muchos sentidos, más influyente de la Ilustración francesa. A diferencia de Voltaire y de la mayoría de los otros philosophes, Rousseau no era producto de la cultura de los salones parisinos; era un autodidacta venido de Ginebra, hijo de un relojero que llegó a París de joven con una poderosa inteligencia, un extraordinario don para la escritura y una profundamente ambivalente relación con la sociedad en la que iba a entrar. Su eventual ruptura con Voltaire, Diderot y los otros philosophes fue tan amarga como cualquiera en la historia de las ideas, e iluminó tensiones fundamentales dentro del proyecto ilustrado.

La primera obra importante de Rousseau, el Discurso sobre las ciencias y las artes (Discours sur les sciences et les arts, 1750), fue escrita en respuesta a un concurso planteado por la Academia de Dijón: "¿Ha contribuido el restablecimiento de las ciencias y las artes a la purificación de las costumbres?" Contra la visión ilustrada dominante de que el progreso del conocimiento era inequívocamente beneficioso, Rousseau respondió con un rotundo no. Las artes y las ciencias, argumentó, habían corrompido en vez de mejorado a los seres humanos, sustituyendo la virtud natural por convenciones sociales artificiales y creando nuevas formas de dependencia y desigualdad.

Su Discurso sobre el origen de la desigualdad (Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1755) desarrolló este argumento en un relato completo de la historia humana. En el estado de naturaleza, argumentó Rousseau, los seres humanos eran solitarios, libres y esencialmente buenos —guiados por dos impulsos naturales: el amor de sí mismo (amour de soi) y la compasión natural (pitié). Fue el desarrollo de la sociedad —y especialmente la institución de la propiedad privada— lo que introdujo la desigualdad, la competencia y la corrupción moral. Rousseau describió famosamente el establecimiento de la propiedad como el "verdadero fundamento" de la sociedad civil: "El primero que, habiendo cercado un terreno, tuvo la ocurrencia de decir: esto es mío, y encontró gentes bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil". Este argumento tuvo enormes implicaciones, y el relato de Rousseau sobre la desigualdad social como producto histórico —en lugar de una condición natural o divinamente ordenada— fue genuinamente revolucionario.

La teoría política de Rousseau, desarrollada en El contrato social (Du contrat social, 1762), comenzó desde la famosa paradoja: "El hombre ha nacido libre, y en todas partes se encuentra encadenado". El contrato social fue un intento de determinar qué aspecto podía tener la autoridad política legítima —cómo podrían los seres humanos asociarse en una comunidad política sin perder su libertad esencial. La respuesta de Rousseau fue el concepto de la voluntad general (volonté générale) —la voluntad de la comunidad en su conjunto dirigida hacia el bien común, en contraposición a las voluntades particulares de los ciudadanos individuales dirigidas hacia el interés privado. Cuando un ciudadano obedece las leyes que expresan la voluntad general, argumentó Rousseau, no está obedeciendo la autoridad de otro, sino obedeciendo a su propio yo más verdadero y más racional —y, por tanto, sigue siendo libre. Esta doctrina, a la vez inspiradora y potencialmente totalitaria en sus implicaciones, iba a resultar una de las ideas más debatidas y más trascendentes de la Ilustración.

La teoría educativa de Rousseau, desarrollada en Emilio, o De la educación (1762), fue igualmente influyente. Contra la visión ilustrada dominante de que la educación consistía principalmente en llenar la mente del niño de información, Rousseau abogó por una educación natural y centrada en el niño, que respetara las etapas de desarrollo de la infancia y permitiera que la bondad natural y la curiosidad del niño guiaran el proceso de aprendizaje. El niño Emilio debía educarse no mediante la memorización o el castigo corporal, sino mediante la experiencia guiada y las consecuencias naturales. La pedagogía de Rousseau anticipó muchas de las reformas educativas de los siglos XIX y XX, y su influencia puede rastrearse en la obra de Pestalozzi, Froebel y John Dewey.

La tensión entre Rousseau y los otros philosophes fue profunda y reveladora. Mientras Voltaire y Diderot celebraban el progreso de la civilización y los refinamientos de la cultura intelectual, Rousseau desconfiaba de ambos. Mientras la Ilustración dominante era ampliamente cosmopolita y urbana, Rousseau glorificaba las sencillas virtudes de la vida rural y las virtudes cívicas de las pequeñas repúblicas patrióticas como su amada Ginebra. Mientras el proyecto de la Encyclopédie buscaba organizar y difundir todo el conocimiento, Rousseau se preocupaba de que la proliferación de conocimiento sin sabiduría fuera corruptora. Estas tensiones dentro de la Ilustración no se resolvieron; pasaron al movimiento romántico y a la política revolucionaria del siglo siguiente.

David Hume y la Ilustración Escocesa

La Ilustración escocesa fue una de las floraciones intelectuales más notables en la historia de cualquier nación pequeña. En el curso de aproximadamente medio siglo —desde la década de 1740 hasta la de 1790— los profesores y hombres de letras de Edimburgo, Glasgow y Aberdeen produjeron una extraordinaria serie de obras en filosofía, economía, historia, sociología y literatura que ejercieron una profunda influencia en el pensamiento europeo y americano.

David Hume (1711-1776) fue el mayor filósofo de la Ilustración británica y uno de los filósofos más importantes en la historia del pensamiento occidental. Su Tratado de la naturaleza humana (1739-1740) y las dos Investigaciones que le siguieron —Una investigación sobre el entendimiento humano (1748) y Una investigación sobre los principios de la moral (1751)— desarrollaron un empirismo exhaustivo que llevó la tradición lockeana a sus conclusiones más radicales y sometió cada afirmación importante de la filosofía tradicional a un devastador escrutinio escéptico.

El análisis de Hume sobre la causalidad fue una de sus contribuciones más influyentes. Nunca observamos en realidad conexiones causales, argumentó Hume; solo observamos secuencias de eventos —una bola de billar golpeando a otra, la segunda bola moviéndose— y nuestra costumbre de esperar secuencias similares en el futuro es solo eso, una costumbre, no una inferencia racionalmente fundada. El problema de la inducción —la imposibilidad de derivar lógicamente leyes universales de cualquier número finito de observaciones particulares— fue una de las contribuciones filosóficas más profundas de Hume, y sigue siendo uno de los problemas centrales de la epistemología. El escepticismo de Hume sobre la causalidad se extendió al escepticismo sobre el yo (que argumentó que era meramente un conjunto de percepciones, no una sustancia unificada), sobre los milagros (que argumentó que eran intrínsecamente improbables dada la uniformidad de la experiencia natural) y sobre los argumentos para la existencia de Dios.

La filosofía moral de Hume fue igualmente revolucionaria. Contra los racionalistas que argumentaban que los principios morales podían derivarse solo de la razón, y contra la tradición teológica que derivaba la moralidad del mandato divino, Hume argumentó que la moralidad estaba fundamentalmente basada en el sentimiento —en sentimientos humanos naturales de simpatía y aprobación. "La razón es esclava de las pasiones", escribió célebremente, con lo que no quería decir que la racionalidad fuera sin importancia, sino que la fuerza motivacional última en la acción humana siempre era el sentimiento, nunca la razón pura. Este enfoque naturalista de la ética —que fundamenta los principios morales en la naturaleza humana en lugar de en la razón abstracta o la autoridad divina— fue enormemente influyente para la filosofía moral posterior.

Adam Smith (1723-1790) fue el más prácticamente influyente de los filósofos de la Ilustración escocesa, el fundador de la economía moderna. En La teoría de los sentimientos morales (1759), Smith desarrolló una sofisticada explicación de los fundamentos psicológicos del juicio moral, argumentando que nuestras evaluaciones morales de las acciones de los demás estaban mediadas por un "espectador imparcial" —un sentido interiorizado de cómo un observador razonable y desinteresado evaluaría la acción. Esta obra estableció la reputación de Smith y proporcionó los fundamentos filosóficos de su análisis económico.

La Riqueza de las naciones (Una investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, 1776) fue una de las obras más importantes en la historia de la economía política. Contra la doctrina mercantilista de que la riqueza nacional consistía en la acumulación de oro y plata y se promovía mejor mediante la regulación estatal del comercio, Smith argumentó que la verdadera fuente de la riqueza nacional era el trabajo productivo, y que la manera más eficaz de aumentar la riqueza era a través del libre mercado y la división del trabajo. Su famoso ejemplo de la fábrica de alfileres —en el que diez trabajadores, especializándose cada uno en una única operación, podían producir miles de veces más alfileres al día que diez trabajadores que fabricaran alfileres completos de forma independiente— ilustró el enorme poder productivo de la especialización y el intercambio.

El concepto de Smith de la "mano invisible" —el argumento de que los individuos que persiguen su propio interés en un mercado competitivo promoverían, como si fueran guiados por una mano invisible, el bienestar general— se convirtió en una de las ideas más influyentes y más debatidas de la historia de la economía. Smith no era, como a veces se simplifica, un ideólogo del laissez-faire opuesto a toda intervención gubernamental; reconocía numerosas situaciones en que la competencia del mercado fallaba y la acción gubernamental era necesaria. Pero su argumento central —que el bienestar económico se servía mejor eliminando las restricciones mercantilistas al comercio y permitiendo a los individuos perseguir sus propios intereses económicos— proporcionó el fundamento intelectual del orden económico liberal del siglo XIX.

Otros personajes de la Ilustración escocesa incluían a Adam Ferguson (1723-1816), cuyo Ensayo sobre la historia de la sociedad civil (1767) fue una temprana contribución a la sociología; Francis Hutcheson (1694-1746), que desarrolló la teoría del sentido moral y cuya influencia sobre Hume y Smith fue profunda; Dugald Stewart (1753-1828), que popularizó la filosofía escocesa en Europa y América; y William Robertson (1721-1793), cuyas obras históricas eran modelos de erudición histórica crítica. Edimburgo, con su universidad, su escuela de medicina, sus instituciones jurídicas y su activa cultura intelectual, fue tal vez la ciudad intelectualmente más vital de Europa en la segunda mitad del siglo XVIII.

La Ilustración Alemana: de Leibniz a Kant

La Ilustración alemana —la Aufklärung— tuvo un carácter diferente al de sus contrapartes francesa y escocesa. Más estrechamente vinculada a las universidades y a la teología protestante, menos polémica en su anti-religiosidad, y más centrada en la metafísica y la filosofía sistemática, la Ilustración alemana produjo una serie de figuras cuya influencia en la filosofía y la cultura posteriores fue profunda.

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) fue el gran predecesor de la Ilustración alemana propiamente dicha. Un polímata de extraordinario alcance —matemático, filósofo, diplomático, historiador y teólogo— Leibniz desarrolló un sistema filosófico de gran originalidad. Su metafísica de las mónadas —sustancias indivisibles e inmateriales que componían toda la realidad— fue una alternativa tanto al dualismo cartesiano como al materialismo newtoniano. Su teodicea —el intento de justificar la existencia de un Dios bueno en un mundo que contiene el mal— argumentaba que este mundo, a pesar de sus aparentes imperfecciones, era el mejor de todos los mundos posibles, ya que Dios, siendo perfecto, solo podía haber creado el mejor mundo disponible. Este "optimismo filosófico" fue el blanco del Cándido de Voltaire.

Christian Wolff (1679-1754) fue el gran sistematizador de la Ilustración alemana. Sus vastos escritos filosóficos, tanto en latín como en alemán, presentaban una filosofía racionalista comprehensiva que dominó las universidades alemanas durante la mayor parte del siglo XVIII temprano. El sistema de Wolff —que derivaba principios éticos y políticos de fundamentos racionales a priori— fue enormemente influyente en la cultura educada alemana, incluso cuando Kant demolería más tarde sus fundamentos.

Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) fue la figura literaria y crítica más importante de la Ilustración alemana. Su obra teatral Natán el Sabio (Nathan der Weise, 1779) fue un apasionado alegato por la tolerancia religiosa, ambientado en Jerusalén en la época de las Cruzadas y que presentaba a un sabio comerciante judío como encarnación de la dignidad humana universal y la razón. La parábola central de la obra —la historia del anillo, en la que tres hijos reciben cada uno lo que creen que es una joya única de su padre, correspondiente a las tres religiones abrahámicas, ninguna de las cuales puede probar la verdad exclusiva de su fe— se convirtió en una de las expresiones más famosas de la tolerancia religiosa ilustrada. Lessing también desarrolló una importante teoría de la revelación progresiva de la verdad divina a través de la historia —la "educación del género humano"— que anticipó enfoques filosóficos posteriores sobre la religión y la historia.

Moses Mendelssohn (1729-1786) fue la figura central de la Ilustración judía —la Haskalá— y uno de los filósofos alemanes más importantes de mediados del siglo XVIII. Nacido en una pobre familia judía en Dessau, Mendelssohn se educó a sí mismo en filosofía y literatura hebrea y con el tiempo se convirtió en una de las figuras principales de la vida intelectual de Berlín, íntimo amigo de Lessing y corresponsal de Kant. Sus obras filosóficas —en particular su ensayo sobre la inmortalidad del alma, Fedón (1767)— demostraron que un pensador judío alemán podía participar plenamente en la conversación filosófica europea. Su Jerusalén (1783) abogó por la separación entre religión y Estado y por el derecho de los judíos a observar su propia ley religiosa dentro de un marco estatal secular. La carrera de Mendelssohn fue en sí misma un argumento a favor de la emancipación judía —una demostración de que la integración cultural y la adhesión religiosa eran compatibles— y su influencia en el desarrollo posterior del pensamiento judío y en la Ilustración judío-alemana fue inmensa.

Immanuel Kant (1724-1804) fue el mayor filósofo de la Ilustración y uno de los mayores filósofos de la historia humana. Nacido en Königsberg (actual Kaliningrado), en Prusia Oriental, Kant pasó toda su carrera en la Universidad de Königsberg, produciendo una serie de obras filosóficas que transformaron prácticamente todas las áreas de la filosofía que abordó. Su "filosofía crítica" —desarrollada en la Crítica de la razón pura (1781), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica del juicio (1790)— representó una reconfiguración fundamental de la relación entre el racionalismo y el empirismo.

La Crítica de la razón pura fue la respuesta de Kant al escepticismo de Hume. Aceptando el argumento de Hume de que la experiencia sensorial pura no podía producir el tipo de conocimiento necesario y universal que reclamaba la ciencia, Kant no obstante se negó a aceptar la conclusión de Hume de que dicho conocimiento era imposible. Su revolucionario "giro copernicano" propuso que no era nuestro conocimiento el que se conformaba a la naturaleza de los objetos, sino que eran los objetos los que se conformaban a las estructuras de nuestras facultades cognitivas. La mente no recibía pasivamente impresiones del mundo; organizaba activamente la experiencia según ciertas categorías a priori —espacio, tiempo, causalidad— que no se derivaban de la experiencia, sino que eran las condiciones previas de la experiencia. Esta solución preservaba la objetividad del conocimiento científico al tiempo que reconocía el papel activo de la mente en la constitución de los objetos del conocimiento.

La filosofía moral de Kant, desarrollada en los Fundamentos de la metafísica de las costumbres (1785) y la Crítica de la razón práctica, fue igualmente revolucionaria. Kant argumentó que el fundamento de la moralidad no residía en la felicidad, la utilidad ni ningún otro resultado empíricamente variable, sino en la voluntad racional misma. El principio fundamental de la obligación moral —lo que llamó el imperativo categórico— se expresó en la fórmula famosa: "Obra solo según aquella máxima mediante la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal". Este principio no se derivaba de ninguna premisa teológica o empírica, sino de la naturaleza de la agencia racional misma. Una segunda formulación del imperativo categórico —"Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solo como un medio"— ha resultado ser uno de los principios más influyentes en la historia de la filosofía moral.

La Ilustración Italiana: Beccaria y la Reforma de la Justicia Penal

La Ilustración italiana se concentró principalmente en Milán y Nápoles, y su contribución más importante a la Ilustración europea fue el breve pero enormemente influyente tratado de Cesare Beccaria (1738-1794) De los delitos y de las penas (Dei delitti e delle pene, 1764).

Beccaria era un joven noble milanés asociado a un círculo de intelectuales reformistas que se llamaban a sí mismos la "Academia de los Puños" —un nombre deliberadamente provocador para un grupo dedicado a combatir las tradiciones arraigadas de la jurisprudencia italiana. Su ensayo sobre los delitos y las penas fue escrito rápidamente, basándose en las ideas filosóficas de Montesquieu y la Encyclopédie, e inmediatamente causó sensación en toda Europa.

El argumento central de Beccaria era que el sistema de justicia penal debía ser racional, proporcional y humano. Contra la visión tradicional de que el castigo era una retribución por el pecado o una demostración del poder soberano, Beccaria argumentó que el único propósito legítimo del castigo penal era disuadir futuros delitos —y que el castigo era efectivo como elemento disuasorio solo cuando era cierto y rápido, no cuando era extremo. Un sistema de castigo moderado pero cierto, sostuvo, sería mucho más eficaz para reducir la delincuencia que el sistema existente de penas arbitrarias, caprichosas y extraordinariamente crueles.

De este principio básico, Beccaria derivó una serie de conclusiones radicales. Argumentó en favor de la abolición de la tortura —tanto como medio para obtener confesiones como forma de castigo— alegando que era tanto inhumana como poco fiable (era tan probable que extrajera falsas confesiones de los inocentes como confesiones verdaderas de los culpables). Argumentó en favor de la abolición de la pena de muerte —o al menos su drástica limitación— alegando que una sentencia perpetua de trabajos era un elemento disuasorio más eficaz que una rápida ejecución, y que la matanza de sus propios ciudadanos por parte del Estado era en sí misma un acto moralmente problemático.

La influencia de De los delitos y de las penas fue inmediata y de largo alcance. Fue traducida al francés al año de su publicación y al inglés poco después; Voltaire escribió un extenso comentario al respecto; Catalina la Grande lo utilizó como base de sus propuestas reformas jurídicas; y Federico el Grande abolió la tortura judicial en Prusia en 1754, una década antes de que Beccaria escribiera. Los principios que Beccaria articuló —que el castigo debía ser proporcional al delito, que el acusado debía tener derechos, que la tortura y el castigo cruel eran ilegítimos— se convirtieron en principios fundamentales del derecho penal moderno y se reflejan en la Octava Enmienda de la Constitución americana (que prohíbe el castigo cruel e inusual) y en los instrumentos posteriores de derechos humanos.

El Despotismo Ilustrado: Reforma Desde Arriba

Las ideas de la Ilustración no se difundieron solo a través de salones y panfletos; también encontraron expresión en los programas de reforma de varios de los monarcas más poderosos de Europa. El concepto de "despotismo ilustrado" —o "absolutismo ilustrado"— describe la práctica de los gobernantes que aceptaron las críticas ilustradas a las instituciones tradicionales e implementaron amplias reformas desde arriba, sin sacrificar, no obstante, el principio fundamental de la autoridad monárquica absoluta.

Federico el Grande de Prusia (1712-1786) fue el déspota ilustrado arquetípico. Un hombre de genuina distinción intelectual —flautista, poeta que escribía en francés, historiador y filósofo— Federico mantuvo una larga y célebre correspondencia con Voltaire, a quien finalmente invitó a vivir en la corte prusiana de Potsdam. Las reformas de Federico incluyeron la abolición de la tortura judicial (1754), la codificación del derecho prusiano, la tolerancia de las minorías religiosas (luteranos, católicos y judíos fueron todos tolerados, dentro de ciertos límites, en su reino), el fomento del desarrollo económico y una seria reorganización de la máquina militar y administrativa prusiana. Se describió célebremente a sí mismo como "el primer servidor del Estado" —una apropiación del lenguaje ilustrado que identificaba el papel del monarca como servicio al bienestar público en lugar de engrandecimiento personal. Pero la tolerancia de Federico tenía sus límites: mantuvo la servidumbre en las fincas de los Junker, se negó a emancipar al campesinado y siguió una política exterior agresivamente expansionista que causó enorme sufrimiento en toda Europa Central.

José II de Austria (1741-1790) fue quizás el más ideológicamente comprometido de los déspotas ilustrados —y aquel cuyos programas fueron más consistente y controvertidamente reformistas. Como corregente con su madre María Teresa desde 1765 y único gobernante desde 1780, José implementó una extraordinaria serie de reformas a un ritmo vertiginoso que tocó casi todos los aspectos de la vida austríaca. Su Edicto de Tolerancia de 1781 concedió libertad religiosa a luteranos, calvinistas y cristianos ortodoxos griegos dentro de las tierras habsburgas —una dramática ruptura con la uniformidad confesional que había prevalecido desde la Contrarreforma. También extendió tolerancia limitada a los judíos, aunque la emancipación judía no se logró plenamente.

José abolió la servidumbre en todas las tierras habsburgas en 1781 —un paso mucho más radical que la abolición de la tortura judicial por Federico— e intentó crear una estructura estatal unificada y racional mediante la centralización de la administración, la estandarización de las leyes y la sustitución del patchwork de instituciones feudales por una burocracia moderna. Suprimió cientos de monasterios y conventos, redirigiendo su riqueza a fines estatales, estableció el matrimonio y el divorcio civiles, e intentó reformar el sistema educativo. Sus reformas provocaron una feroz resistencia de la nobleza, la Iglesia y el campesinado (que no había sido consultado), y en su lecho de muerte José se vio obligado a revocar muchos de sus cambios más radicales. Se dice que se describió a sí mismo como "el mayor reformador" en su propia lápida, pero los límites de la reforma impuesta desde arriba —sin apoyo popular ni fundamento institucional— quedaron demostrados por el colapso parcial de su programa tras su muerte.

Catalina la Grande de Rusia (1729-1796) presenta el caso más paradójico entre los déspotas ilustrados. Una princesa alemana que había tomado el trono ruso en un golpe que derrocó (y casi con certeza resultó en el asesinato de) su marido, Pedro III, Catalina se presentó a sí misma como monarca ilustrada y mecenas de la filosofía con considerable habilidad y algún compromiso genuino. Se correspondió extensamente con Voltaire (quien la celebró como la "Semíramis del Norte"), encargó a Diderot que la asesorara sobre la reforma educativa (que de hecho viajó a San Petersburgo en 1773-1774), y produjo el Nakaz (Instrucción, 1767), un notable documento que se basó extensamente en Montesquieu y Beccaria para proponer la reforma del derecho ruso.

En la práctica, sin embargo, la ilustración de Catalina fue en gran medida retórica. La Rebelión de Pugachev de 1773-1775 —una masiva revuelta campesina— terminó con cualquier perspectiva genuina de emancipación de los siervos; tras aplastar la rebelión, Catalina extendió los poderes de la nobleza sobre los siervos en lugar de liberarlos. Su expansión territorial —particionando Polonia tres veces en alianza con Prusia y Austria, y expandiendo el poder ruso hacia la región del Mar Negro— no era obviamente más ilustrada que las políticas de sus predecesores menos filosóficamente inclinados.

La Ilustración y la Religión: Deísmo, Ateísmo y la Crítica de la Iglesia

La relación entre la Ilustración y la religión fue compleja, contenciosa y central para el significado histórico del movimiento. Los philosophes no eran todos ateos —de hecho, la mayoría eran deístas de una forma u otra— pero su impacto colectivo sobre el cristianismo tradicional fue devastador, y el asalto al poder institucional de la Iglesia fue uno de los temas más constantes de la escritura ilustrada.

El deísmo —la creencia en un Dios racional y trascendente que creó el universo según leyes naturales pero que no intervino en los asuntos humanos mediante milagros, revelaciones, oraciones contestadas ni guía providencial— fue la posición religiosa característica de la corriente principal de la Ilustración. Locke, Newton, Voltaire, Jefferson y Franklin sostuvieron posiciones que pueden describirse en términos generales como deístas. El Dios deísta era el "relojero" —la inteligencia que creó el mecanismo cósmico y le dio cuerda, pero que luego se apartó y permitió que funcionara según sus propias leyes. Esta concepción de Dios preservaba un papel para la creencia religiosa —el argumento del diseño (el intrincado orden de la naturaleza apuntaba hacia una inteligencia ordenadora) seguía siendo plausible— al tiempo que eliminaba las tradicionales doctrinas cristianas de intervención milagrosa, revelación e historia providencial que los philosophes encontraban intelectualmente indefendibles.

La crítica al cristianismo organizado fue mucho más lejos que el deísmo. Los philosophes atacaron a la Iglesia institucional en múltiples frentes: su historia de persecución e inquisición, su complicidad con la tiranía política, su acumulación de riqueza y poder temporal, su supresión del aprendizaje y la libre indagación, su explotación de la credulidad popular a través de milagros, indulgencias y prácticas supersticiosas. La guerra de Voltaire contra "l'infâme" fue sostenida y sistemática. El artículo de Diderot sobre "Sacerdotes" en la Encyclopédie fue un ataque apenas velado a la Iglesia institucional. Los trabajos históricos de los philosophes —en particular el Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones de Voltaire y la Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano de Gibbon— retrataron al cristianismo como un fenómeno histórico susceptible de análisis crítico, en lugar de como verdad revelada más allá del alcance de la crítica humana.

El filo más radical del pensamiento religioso ilustrado avanzó del deísmo al ateísmo directo. Paul-Henri Thiry, Barón d'Holbach (1723-1789), fue el más sistemático y sin concesiones de los ateos ilustrados. Su Sistema de la naturaleza (Système de la nature, 1770), publicado de forma anónima bajo el nombre de un miembro recientemente fallecido de la Academia Francesa, argumentó que el universo era completamente explicable en términos de materia y movimiento, que no había Dios, ni alma, ni libre albedrío, y que la religión no era solo intelectualmente insostenible, sino activamente perjudicial —el principal instrumento a través del cual los poderosos siempre habían controlado y engañado a los muchos. El Sistema de la naturaleza fue inmediatamente condenado y quemado por el Parlamento de París, pero circuló ampliamente y representó un hito importante en la historia de la irreligión.

La supresión de la Compañía de Jesús en 1773 fue una sorprendente demostración de los límites prácticos del poder eclesiástico en la era de la Ilustración. La Sociedad de Jesús había sido la institución intelectual y educativa más poderosa de la Iglesia desde el siglo XVI, y su disposición a desafiar tanto la autoridad secular protestante como católica le había ganado enemigos en toda Europa. Para la década de 1760, los jesuitas habían sido expulsados de Portugal, Francia, España y los Estados italianos; bajo presión de las monarquías borbónicas, el Papa Clemente XIV emitió el breve Dominus ac Redemptor suprimiendo la Compañía por completo. La supresión de los jesuitas no fue directamente obra de los philosophes, pero reflejó el debilitamiento más amplio del poder institucional de la Iglesia al que la Ilustración había contribuido a acelerar.

La Ilustración y la Raza: el Universalismo y Sus Límites

El compromiso de la Ilustración con la razón humana universal y los derechos naturales creó una tensión inherente con la institución de la esclavitud y con las emergentes categorizaciones "científicas" de los seres humanos por raza. Esta tensión fue uno de los aspectos más significativos y perturbadores del legado de la Ilustración.

Por un lado, los principios universales de la Ilustración proporcionaron algunos de los argumentos más poderosos contra la esclavitud que jamás se habían articulado. Si todos los seres humanos eran iguales en su naturaleza racional esencial, entonces la esclavización de hombres y mujeres africanos no era meramente explotadora en lo económico, sino una violación fundamental de los derechos naturales. El Marqués de Condorcet (1743-1794) fue uno de los abolicionistas más explícitos y coherentes entre los philosophes, argumentando en su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1795) que la esclavitud era incompatible con los principios de los derechos naturales y que inevitablemente sería abolida por el progreso de la razón.

Por otro lado, la Ilustración también vio el desarrollo de clasificaciones raciales sistemáticas que proporcionaron legitimidad intelectual al orden colonial. El naturalista sueco Carl Linneo (1707-1778), en su Systema Naturae, clasificó a los seres humanos en cuatro variedades —europea, americana, asiática y africana— y atribuyó a cada una no solo características físicas, sino también morales e intelectuales, con la variedad europea colocada en la cima de una jerarquía. El naturalista francés Georges-Louis Leclerc, Conde de Buffon (1707-1788), clasificó de manera similar la variación física humana al tiempo que argumentaba que todos los humanos pertenecían a una sola especie. La "ciencia" de la raza desarrollada en la era de la Ilustración —sin importar cuán inseguros fueran sus fundamentos empíricos— proporcionó a los siglos posteriores un vocabulario y un marco para la ideología racista cuyas consecuencias perjudiciales fueron incalculables.

La contradicción entre el universalismo ilustrado y la realidad de la esclavitud fue más flagrante en el caso de los Padres Fundadores americanos. Thomas Jefferson, que redactó la resonante afirmación de la Declaración de Independencia de que "todos los hombres son creados iguales" y "dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables", era él mismo un esclavista que nunca liberó más que a un puñado de los que esclavizó. La formulación de la Declaración fue tomada directamente de la teoría de los derechos naturales de Locke, y sin embargo el propio Locke había invertido en el comercio de esclavos y había ayudado a redactar las Constituciones Fundamentales de Carolina, que otorgaban a los dueños de esclavos poder absoluto sobre sus esclavizados.

La Ilustración y el Género: las Mujeres y la Promesa de la Razón

El lenguaje universal de la razón y los derechos naturales de la Ilustración planteó, inevitablemente, la cuestión del lugar de las mujeres en el nuevo orden intelectual y político. Los philosophes, con pocas excepciones, no habían pretendido que sus principios se aplicaran a las mujeres; el lenguaje de los "hombres" en sus declaraciones y tratados no era, para la mayoría de ellos, neutro en cuanto al género. Y sin embargo, la lógica de sus propios argumentos —si la razón era la capacidad humana universal, si los derechos naturales pertenecían a todos los seres humanos— apuntaba inexorablemente hacia la igualdad de las mujeres.

Las mujeres participaron activamente en la Ilustración, en particular a través de la cultura de los salones. Las grandes salonnières —Geoffrin, de Lespinasse, Necker— no eran solo facilitadoras de la actividad intelectual masculina, sino genuinas presencias intelectuales por derecho propio. Muchas mujeres de las clases alta y media se comprometieron con las ideas ilustradas a través de la lectura, la correspondencia y la discusión informal, y varias escribieron obras filosóficas, científicas y literarias de importancia. Émilie du Châtelet (1706-1749), compañera intelectual de Voltaire, tradujo los Principia de Newton al francés y contribuyó significativamente al desarrollo del concepto de energía cinética.

Olympe de Gouges (1748-1793), dramaturga y activista política, produjo uno de los documentos feministas más radicales del siglo: la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, 1791), escrita como respuesta directa a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano adoptada por la Asamblea Nacional francesa en 1789. Donde la Declaración de los Derechos del Hombre proclamaba derechos universales al tiempo que los restringía explícitamente a los hombres, la Declaración de De Gouges insistía en la igualdad de las mujeres en todas las esferas civiles, políticas y jurídicas. Su primer artículo declaraba simplemente: "La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos". De Gouges pagó con su vida su política radical; fue guillotinada en 1793 durante el Terror.

Mary Wollstonecraft (1759-1797), la escritora y filósofa inglesa, produjo el argumento feminista más sistemático e intelectualmente sustancial de la Ilustración en su Vindicación de los derechos de la mujer (1792). Escrita en parte en respuesta a las Reflexiones sobre la Revolución en Francia de Edmund Burke (a las que Wollstonecraft ya había respondido en un panfleto) y en parte en respuesta al informe de Talleyrand a la Asamblea Nacional francesa que proponía excluir a las mujeres de la educación pública, la Vindicación argumentaba que la aparente inferioridad del intelecto y el carácter de las mujeres era enteramente producto de su educación deficiente y su condicionamiento social —no de ninguna deficiencia natural o biológica. La "debilidad" de las mujeres, argumentó Wollstonecraft, era cultivada por una educación diseñada para hacerlas ornamentales en lugar de racionales, dependientes en lugar de autónomas. Dé a las mujeres la misma educación que a los hombres, trátelas como seres racionales capaces de virtud y ciudadanía, y demostrarán capacidades iguales a las de cualquier hombre. La Vindicación es uno de los documentos fundadores del pensamiento feminista moderno y sigue siendo una de las aplicaciones más poderosas de los principios ilustrados a la cuestión de la igualdad de género.

La Ilustración y la Revolución Política

La conexión entre las ideas ilustradas y las grandes revoluciones políticas de finales del siglo XVIII fue directa y profunda, aunque no simple. La Revolución Americana (1775-1783) y la Revolución Francesa (1789-1799) fueron ambas, en aspectos significativos, la expresión política de las ideas ilustradas sobre los derechos naturales, la soberanía popular, el contrato social y los límites del poder gubernamental.

La Declaración de Independencia americana (1776), redactada principalmente por Thomas Jefferson, fue una de las declaraciones más concisas y elocuentes de la teoría política ilustrada jamás escritas. Sus párrafos de apertura se basaban directamente en Locke: "Sostenemos que estas verdades son evidentes en sí mismas: que todos los hombres son creados iguales, que son dotados por su Creador con ciertos derechos inalienables, que entre estos se encuentran la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad. —Que para asegurar estos derechos, los Gobiernos son instituidos entre los Hombres, derivando sus justos poderes del consentimiento de los gobernados". El concepto de derechos naturales inalienables, la teoría del gobierno como contrato social, la doctrina de la soberanía popular, el derecho a la revolución cuando el gobierno viola su mandato —todo esto eran ideas lockeanas desarrolladas en el contexto de la Ilustración.

Jefferson también fue profundamente influenciado por otros pensadores ilustrados. Sus ideas arquitectónicas y educativas fueron moldeadas por su lectura de los philosophes franceses; sus creencias religiosas eran deístas; y la estructura del sistema constitucional americano —con su separación de poderes, sus controles y equilibrios, y su Carta de Derechos— reflejó la influencia de Montesquieu y la preocupación ilustrada más amplia por prevenir la concentración y el abuso del poder.

La Revolución Francesa fue el producto político más explosivo y más ambiguo de la Ilustración. La ideología revolucionaria de 1789 —Libertad, Igualdad, Fraternidad— estaba saturada de ideas ilustradas. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, adoptada por la Asamblea Nacional en agosto de 1789, fue una declaración comprehensiva de los principios políticos ilustrados: los derechos naturales e inalienables del hombre, la soberanía de la nación, la igualdad ante la ley, la libertad de opinión y de prensa. La Constitución Civil del Clero (1790), que nacionalizó la Iglesia francesa y sometió a su clero a la elección popular, fue una expresión directa del anticlericalismo ilustrado.

Pero la Revolución también demostró las posibilidades más oscuras latentes en el pensamiento ilustrado. La doctrina de la voluntad general de Rousseau, despojada de sus matices filosóficos y puesta en manos de políticos radicales, proporcionó una justificación para la supresión de la disidencia: si la voluntad general siempre tenía razón, y si el gobierno revolucionario encarnaba la voluntad general, entonces la oposición no era simplemente desacuerdo político, sino traición al bien común. El Terror de 1793-1794, en el que Robespierre y el Comité de Salvación Pública enviaron a miles de "enemigos de la República" a la guillotina, se llevó a cabo en nombre de los principios ilustrados —razón, virtud, bien común— por hombres que habían leído a Rousseau con devoción. La relación entre el racionalismo ilustrado y la violencia revolucionaria fue uno de los problemas centrales del pensamiento político del siglo XIX.

La Contrailustración: Burke, Herder y la Reacción Romántica

La Ilustración no careció de críticos poderosos que la cuestionaron sobre bases fundamentadas. La Contrailustración —una colección laxa de pensadores que rechazaron varios aspectos del proyecto ilustrado— fue en muchos sentidos tan intelectualmente significativa como el movimiento al que se oponía.

Edmund Burke (1729-1797), el político y filósofo angloirlandés, produjo la crítica conservadora más poderosa del racionalismo ilustrado en sus Reflexiones sobre la Revolución en Francia (1790). Escrita como una extensa carta a un joven corresponsal francés que había expresado admiración por los eventos revolucionarios, las Reflexiones fue a la vez un brillante ataque polémico a la Revolución Francesa y un desafío fundamental al enfoque de la Ilustración hacia la política. El argumento central de Burke era que los philosophes y los revolucionarios habían cometido un error catastrófico al intentar reconstruir la sociedad sobre la base de principios racionales abstractos. La sociedad no era una máquina que pudiera desmantelarse y reconstruirse según un plan racional; era una comunidad orgánica, producto de siglos de experiencia y tradición acumuladas, sostenida por la "asociación de los muertos, los vivos y los nonatos". Los derechos proclamados por los revolucionarios no eran "derechos naturales" derivados de la razón universal, sino los derechos específicamente evolucionados históricamente de los ingleses —o, en el caso francés, derechos apropiados para la tradición nacional francesa específica. El universalismo abstracto, argumentó Burke, no era simplemente impracticable, sino peligroso: al destruir las instituciones heredadas y el tejido social en nombre de la razón, los revolucionarios habían abierto el camino para el terror y la tiranía.

La crítica de Burke anticipó los temas centrales del conservadurismo del siglo XIX y sigue siendo uno de los documentos fundacionales de la filosofía política conservadora. Su énfasis en la tradición, su sospecha de la razón abstracta, su defensa de la reforma gradual frente a la reconstrucción revolucionaria, y su argumento de que la libertad requería instituciones estables y orden social —todo esto se convirtió en componentes estándar de la tradición intelectual conservadora.

Johann Georg Hamann (1730-1788), el "Mago del Norte", fue un pensador alemán cuya filosofía religiosa profundamente antirracional desafió a la Ilustración desde una dirección completamente diferente. Conocido cercano de Kant en Königsberg, Hamann rechazó el privilegio de la Ilustración hacia la razón abstracta y argumentó que el lenguaje, la historia y la experiencia humana encarnada eran los fundamentos del conocimiento genuino. Su estilo de escritura excéntrico, alusivo y profundamente personal era en sí mismo un desafío al ideal ilustrado de prosa clara y transparente al servicio de la razón universal. La influencia de Hamann se sintió principalmente a través de su efecto sobre el movimiento Sturm und Drang en la literatura alemana y sobre Johann Gottfried Herder.

Johann Gottfried Herder (1744-1803) desarrolló la alternativa más sistemática e intelectualmente poderosa al universalismo ilustrado. En sus Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791) y otras obras, Herder argumentó contra el supuesto de la Ilustración de que había un único estándar universal de desarrollo humano hacia el que todas las culturas y pueblos estaban convergiendo. Cada cultura, argumentó Herder, tenía su propio carácter distintivo, su propio Volksgeist (espíritu nacional), y debía entenderse en sus propios términos más que medirse frente a un estándar universal externo. La diversidad de las culturas humanas no era una señal de desarrollo imperfecto hacia un único ideal racional, sino una expresión positiva de la riqueza de la posibilidad humana.

El particularismo cultural de Herder fue un desafío directo al cosmopolitismo y al universalismo ilustrados. Mientras los philosophes hablaban de "la humanidad" y la "raza humana", Herder hablaba de pueblos y naciones, cada uno con su propio genio particular y misión histórica. Este énfasis en la particularidad cultural y la identidad nacional se convirtió en el fundamento intelectual del nacionalismo y el romanticismo del siglo XIX —movimientos que en muchos sentidos eran hijos de la Ilustración, pero también sus críticos más poderosos.

El Legado de la Ilustración: la Modernidad y Sus Descontentos

El legado de la Ilustración es inseparable del mundo moderno mismo. Las ideas desarrolladas por los philosophes en los cafés, salones y páginas impresas de la Europa del siglo XVIII se convirtieron en los fundamentos intelectuales de la democracia liberal moderna, los derechos humanos, la tolerancia religiosa, el racionalismo científico y la gobernanza secular.

La democracia moderna descansa sobre fundamentos ilustrados. Los principios que hacen legítimo al gobierno democrático —soberanía popular, consentimiento de los gobernados, igualdad de derechos ante la ley, libertad de expresión y reunión, separación de Iglesia y Estado— fueron todos articulados y elaborados por pensadores ilustrados. El sistema constitucional americano, la Declaración francesa de los Derechos del Hombre, las Leyes de Reforma inglesas del siglo XIX y la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 representan todos la expresión institucional de las ideas ilustradas.

El concepto de derechos humanos —la idea de que todo ser humano, independientemente de su nacionalidad, religión, posición social o género, posee ciertos derechos fundamentales que ningún gobierno puede violar legítimamente— es quizás el legado más importante de la Ilustración. El lenguaje de los derechos naturales desarrollado por Locke, elaborado por los philosophes e institucionalizado por las revoluciones americana y francesa se convirtió en la base del sistema internacional de derechos humanos que surgió tras la Segunda Guerra Mundial. La Declaración Universal de Derechos Humanos, firmada en 1948, desciende directamente de la tradición ilustrada.

La tolerancia religiosa —el principio de que los individuos deben ser libres de mantener y practicar sus propias creencias religiosas sin interferencia del Estado— fue una de las contribuciones prácticas más disputadas y significativas de la Ilustración. Contra la larga historia de persecución religiosa, cruzadas e inquisición que había marcado al cristianismo europeo, los philosophes argumentaron sistemáticamente a favor de la libertad religiosa. La Carta sobre la tolerancia de Locke (1689), las campañas de Voltaire contra la persecución religiosa, el Natán el Sabio de Lessing y el Estatuto de Virginia para la Libertad Religiosa de Jefferson (1786) —todo esto contribuyó al gradual establecimiento de la tolerancia religiosa como norma política.

El racionalismo científico —el compromiso de entender el mundo mediante la observación sistemática, el experimento y el análisis racional— recibió su mayor impulso de la celebración del método newtoniano por parte de la Ilustración. La institucionalización de la investigación científica, el desarrollo de la educación científica y la aplicación de métodos científicos a los problemas sociales (salud pública, agricultura, ingeniería) fueron todos productos de la fe de la Ilustración en la razón y su desprecio por la superstición.

Pero la Ilustración también plantó las semillas de los movimientos que iban a desafiarla. El nacionalismo —con su énfasis en la particularidad cultural, la identidad étnica y el Estado-nación delimitado— creció directamente del desafío de Herder al cosmopolitismo ilustrado. El romanticismo —con su énfasis en el sentimiento sobre la razón, la naturaleza sobre la civilización, lo particular sobre lo universal— fue en parte una reacción contra lo que veía como la visión fría y mecánica del mundo del racionalismo ilustrado. Y las ideologías totalitarias del siglo XX —el nazismo y el estalinismo— usaron la fe de la Ilustración en el progreso y la organización social racional para justificar programas sin precedentes de asesinato en masa e ingeniería social.

Los filósofos del siglo XX Max Horkheimer y Theodor Adorno, en su Dialéctica de la Ilustración (1944), argumentaron que el racionalismo ilustrado tenía un lado oscuro —que el impulso de dominar y controlar la naturaleza mediante la razón se había convertido en un impulso de dominar y controlar a los seres humanos, culminando en las barbaridades de los sistemas nazi y estalinista. Esta crítica ha sido enormemente influyente, y capta algo real sobre la relación entre el racionalismo, el dominio tecnológico y la destrucción de los valores humanos.

Pero la Ilustración también proporcionó —y sigue proporcionando— los recursos para criticar sus propios fracasos. La crítica feminista a la exclusión de las mujeres por parte de la Ilustración, la crítica anticolonial a su complicidad con el imperialismo europeo, la crítica contrailustrada a su imperialismo cultural —todo esto se apoyó en los principios ilustrados de razón, igualdad y dignidad humana para desafiar las formas en que esos principios habían sido aplicados de manera selectiva. La Ilustración, en este sentido, no es meramente un episodio histórico, sino un proyecto permanente —un desafío permanente a invocar la razón contra el poder, a someter la autoridad recibida al escrutinio crítico, e insistir en la dignidad universal de cada ser humano.

La Ilustración y las Semillas del Nacionalismo y el Romanticismo

Mientras la Ilustración defendía el cosmopolitismo y la razón universal, también cultivó inadvertidamente las semillas intelectuales de sus más poderosos adversarios del siglo XIX: el nacionalismo y el romanticismo. Comprender esta paradoja es esencial para captar el pleno significado histórico del movimiento.

La filosofía de la particularidad cultural de Herder —su argumento de que cada Volk (pueblo) poseía un Geist (espíritu) distintivo expresado en su lengua, sus tradiciones populares y su desarrollo histórico— proporcionó el fundamento conceptual para el nacionalismo cultural. El proyecto de recuperar y celebrar las tradiciones populares nacionales —canciones populares, cuentos de hadas, epopeyas— que caracterizó al movimiento romántico en Alemania, Inglaterra y toda Europa fue directamente inspirado por la filosofía de Herder. Los Hermanos Grimm, que recopilaron cuentos populares alemanes a principios del siglo XIX, eran nacionalistas herderianos tanto como estudiosos literarios.

El romanticismo de Rousseau —su idealización de la simplicidad natural, su crítica de la civilización urbana, su celebración de la autenticidad emocional sobre la convención social— también alimentó al movimiento romántico. Los sufrimientos del joven Werther (1774) del joven Goethe, con su torturado héroe dividido entre el sentimiento natural y la restricción social, fue un producto del movimiento Sturm und Drang que se inspiró directamente en Rousseau. El énfasis en el sentimiento individual, en lo sublime en la naturaleza, en el genio creativo por encima de la convención social —estos temas románticos tenían todos raíces en las tensiones dentro del propio pensamiento ilustrado.

La conciencia histórica de la Ilustración —su interés en el desarrollo de las instituciones humanas a través del tiempo— también contribuyó al surgimiento del pensamiento histórico y eventualmente del historicismo, la visión de que todos los fenómenos humanos deben entenderse en su contexto histórico. Esta sensibilidad histórica, aunque inicialmente utilizada por los philosophes para desmitificar las instituciones tradicionales (mostrando sus orígenes en la contingencia histórica más que en el orden divino), fue eventualmente vuelta contra la propia Ilustración por pensadores que argumentaron que los principios universales ilustrados eran ellos mismos productos de un momento y una cultura históricos particulares.

La Ilustración y su legado, por tanto, constituyen una de las grandes aventuras intelectuales de la historia humana. Liberó a millones de personas de la superstición y la opresión; proporcionó las herramientas intelectuales para la democracia, los derechos humanos y el progreso científico; creó una visión de la dignidad humana universal que nunca ha sido enteramente extinguida. También contenía contradicciones —entre el universalismo y el imperialismo cultural, entre los derechos naturales y la jerarquía racial, entre la libertad y la voluntad general— que no han sido resueltas y que siguen dando forma a los debates políticos e intelectuales del presente. Estudiar la Ilustración es estudiar los orígenes de la modernidad misma —sus promesas, sus logros y su trabajo inacabado.

La Cultura de los Salones y la República de las Letras

La geografía social del salón parisino era un mundo en sí mismo —íntimo pero políticamente cargado, doméstico en su escenario pero global en su alcance. El salón se celebraba en una casa particular, típicamente en el salón o comedor de una mujer aristocrática o de la burguesía acomodada. No estaba abierto al público en ningún sentido moderno; la admisión era solo por invitación, y la composición de cada salón reflejaba la personalidad y las conexiones sociales de su anfitriona. Las grandes salonnières elegían a sus invitados con el cuidado de un diplomático que arreglara una conferencia internacional, equilibrando philosophes frente a científicos, hombres de letras frente a hombres de Estado, intelectuales franceses frente a visitantes extranjeros. El resultado era un espacio singularmente poderoso en el que las jerarquías sociales del Antiguo Régimen —las rígidas distinciones entre aristocracia y burguesía, entre hombres de letras y hombres de negocios— quedaban temporalmente suspendidas al servicio del intercambio intelectual.

La propia salonnière —la hábil anfitriona intelectual que presidía estas reuniones— era una figura de notable poder cultural. No era simplemente una anfitriona, sino una directora de conversación, guiando los debates hacia canales productivos, evitando los choques de egos que tan fácilmente estallaban entre hombres brillantes y contenciosos, presentando a los recién llegados, animando a los tímidos y redirigiendo diplomáticamente a los locuaces. Las mejores salonnières eran en sí mismas mujeres formidablemente inteligentes que se habían educado, a través de años de conversación y lectura privada, en todo, desde la filosofía hasta las ciencias naturales y la política. Su poder era real pero no oficial, ejercido a través de relaciones personales más que mediante autoridad institucional —y tanto más eficaz por eso.

Marie-Thérèse Rodet Geoffrin (1699-1777) fue, por consenso general, la salonnière más influyente del París del siglo XVIII. Nacida en una próspera familia burguesa y casada joven con un rico comerciante de cristalería considerablemente mayor que ella, Geoffrin quedó con los recursos y la libertad para perseguir sus ambiciones sociales e intelectuales tras la muerte de su marido. Había comenzado a asistir al salón de la Marquesa de Tencin en la década de 1730 y fue asumiendo gradualmente el liderazgo social del mundo intelectual parisino. Su salón en la rue Saint-Honoré se convirtió en el punto de encuentro intelectual más importante de Europa.

Geoffrin llevó dos salones distintos: los lunes recibía a pintores y escultores, construyendo una de las mejores colecciones privadas de arte de Francia y convirtiéndose en la principal mecenas de varios artistas importantes. Los miércoles recibía a escritores y filósofos —los hombres de la Encyclopédie sobre todo. Era conocida como la "madre" del proyecto Encyclopédie, proporcionando tanto apoyo financiero como protección social en los momentos más críticos de la empresa. Cuando el consejo real suspendió la Encyclopédie en 1759 y el proyecto se enfrentó a la destrucción, Geoffrin trabajó entre bastidores para asegurar el permiso para su continuación. Subvencionó directamente a varios philosophes, proporcionando lo que ahora llamaríamos patrocinio literario —estipendios mensuales, regalos y préstamos que mantenían a flote a escritores económicamente precarios.

Geoffrin no era en sí misma una filósofa ni una escritora; su influencia se ejercía enteramente a través del poder de la organización social y la conexión personal. Se correspondió con Federico el Grande de Prusia, con la emperatriz Catalina II de Rusia, con el rey Estanislao II Augusto de Polonia (a quien había ayudado a educar y que la llamaba "mamá"), y con prácticamente todas las figuras intelectuales significativas de Europa. Su casa era una parada obligatoria para cualquier intelectual que visitara París —el equivalente a un moderno think tank o universidad, pero que operaba mediante la conversación en la cena y el encanto personal en lugar de publicaciones y conferencias.

Madame du Deffand (Marie de Vichy-Chamrond, Marquesa du Deffand, 1697-1780) fue la gran rival de Geoffrin entre las salonnières parisinas. Du Deffand era en muchos sentidos la más formidablemente intelectual de las dos —sardónica, brillantemente crítica, profundamente escéptica— pero menos socialmente efectiva precisamente debido a su intransigencia intelectual. Ciega desde 1754, dirigió su salón por pura fuerza de inteligencia y personalidad desde su apartamento en el Convento de Saint-Joseph en la rue Saint-Dominique. Su ingenio era devastador, su escepticismo comprensivo; se dice que cuando el Cardenal de Polignac relató que San Dionisio había caminado cierta distancia portando su propia cabeza cercenada tras su martirio, Du Deffand comentó: "La distance n'y fait rien; il n'y a que le premier pas qui coûte" —"La distancia no importa; solo el primer paso es el difícil."

La relación personal más significativa de Du Deffand fue su larga y emocionalmente intensa correspondencia con el escritor inglés Horace Walpole, que la visitó en París en 1765 cuando ella tenía sesenta y ocho años y él cuarenta y siete. Su amistad, mantenida casi enteramente por carta durante los quince años restantes de su vida, produjo una de las grandes correspondencias del siglo. Du Deffand se enamoró de Walpole —o de su idea de Walpole— con una intensidad que él encontraba abrumadora y algo inconveniente. Él respondió con afecto real pero considerablemente más reserva. Sus cartas son un notable documento de la sensibilidad ilustrada: ingeniosas, melancólicas, filosóficamente escépticas y profundamente honestas sobre la soledad de la vejez y la vida intelectual.

La gran disputa de Du Deffand fue con su joven compañera Julie de Lespinasse (1732-1776), que había venido a vivir con ella en 1754 como una especie de compañera pagada y colaboradora intelectual, leyéndole a la ciega marquesa y ayudándola a gestionar su hogar. Durante once años, el arreglo funcionó; Lespinasse se convirtió, en efecto, en los ojos de Du Deffand y su secretaria social. Pero en 1764, Du Deffand descubrió que Lespinasse había estado organizando su propio salón no oficial por las mañanas temprano, antes de las reuniones vespertinas de Du Deffand, entreteniendo a varios de los invitados más importantes de Du Deffand —incluido d'Alembert— sin su conocimiento ni permiso. La ruptura fue total y permanente. Du Deffand expulsó a Lespinasse de su hogar con una furia que sugería algo más que hospitalidad herida.

Julie de Lespinasse estableció posteriormente su propio salón, que rápidamente se convirtió en un serio rival tanto del de Geoffrin como del de Du Deffand. Tenía la ventaja de la juventud, la belleza y una extraordinaria capacidad para el compromiso intelectual apasionado. Su salón se asoció especialmente con d'Alembert, que se enamoró profundamente de ella y que finalmente se trasladó a un apartamento en el mismo edificio. Las cartas de Lespinasse —en particular sus cartas publicadas póstumamente al Conde de Guibert, de quien también estaba apasionadamente enamorada— están entre los documentos más emocionalmente desnudos del siglo XVIII, un sorprendente contraste con el pulido ingenio de la mayor parte de la escritura ilustrada.

La Baronesa Suzanne Necker (1739-1794), madre de la futura escritora e intelectual Germaine de Staël, dirigió un salón de carácter bastante diferente a los otros. Más conservador en tono, más moralista, más serio en sus compromisos religiosos, el salón de Necker reflejaba la personalidad de su anfitriona: profundamente protestante, preocupada por la virtud y el mejoramiento social, intelectualmente formidable pero emocionalmente austera. Era corresponsal habitual de varios philosophes pero mantenía una distancia crítica respecto a los aspectos más radicales de su pensamiento. Su salón era muy buscado por los visitantes extranjeros, en parte por la presencia de su marido Jacques Necker, que sirvió como ministro de finanzas de Luis XVI, lo que daba a las reuniones una dimensión política adicional.

Más allá de París, la más científicamente distinguida de las comunidades intelectuales del estilo de los salones de la Ilustración fue la comunidad intelectual informal que se reunió en el Château de Cirey en Champaña a finales de la década de 1730 y 1740. Cirey era la finca campestre del Marqués du Châtelet, y se convirtió en el hogar de su esposa, la matemática y física Émilie du Châtelet (1706-1749), y de su amante Voltaire. Émilie du Châtelet no era una salonnière en el sentido convencional; la comunidad de Cirey era menos una reunión semanal que un taller intelectual sostenido. Ella y Voltaire trabajaban codo con codo en sus respectivos proyectos —ella en su traducción y comentario de los Principia Mathematica de Newton, él en sus Éléments de la philosophie de Newton— intercambiando borradores, discutiendo sobre física y acogiendo a científicos y filósofos visitantes. El experimento de Cirey fue una demostración viviente de que una mujer podía ser una científica seria en ejercicio, no meramente un adorno de la cultura intelectual.

La República de las Letras fue el marco institucional más amplio dentro del cual tenían lugar todas estas conversaciones de salón. El término mismo —res publica litteraria— estaba en uso desde el siglo XV para describir la comunidad internacional de estudiosos que se comunicaban a través de fronteras políticas y lingüísticas mediante la correspondencia y los libros publicados. En el siglo XVIII, se había convertido en una red verdaderamente global, que se extendía desde Edimburgo y Boston hasta Moscú y Calcuta, conectada por un sistema postal cada vez más eficiente, por la proliferación de revistas eruditas y por la extraordinaria productividad de la industria editorial europea.

El sistema postal era el sistema nervioso de la República de las Letras. Las cartas viajaban por el correo a caballo y eran costosas; una carta de París a Edimburgo podía costar el equivalente de varios días de salario para un artesano, y este gasto significaba que la correspondencia era un privilegio de las clases educadas. Pero dentro de esas clases, la correspondencia era omnipresente y esencial. Los philosophes escribieron miles de cartas —Voltaire solo dejó unas veinte mil cartas conservadas— a corresponsales de toda Europa y América, discutiendo cuestiones filosóficas, intercambiando manuscritos, revisando las obras de los demás, compartiendo noticias sobre censura y publicación, y manteniendo los lazos sociales que daban coherencia a la República de las Letras.

Las revistas eruditas eran el equivalente de la República de las Letras a las publicaciones académicas. El Journal des Savants, fundado en 1665 en Francia, fue la primera revista erudita del mundo; las Philosophical Transactions of the Royal Society of London (fundadas el mismo año) siguieron rápidamente. Para mediados del siglo XVIII, docenas de revistas eruditas se publicaban en toda Europa —en francés, inglés, alemán, italiano y latín— reseñando libros, informando sobre experimentos científicos, publicando ensayos filosóficos y proporcionando la infraestructura informativa que hacía funcionar la República de las Letras. The Spectator y The Tatler en Inglaterra —dirigidos a un público más amplio y no especializado— ayudaron a llevar las ideas ilustradas al público letrado más allá de la élite académica.

El café jugó un papel particularmente importante en la Ilustración británica. A diferencia del salón parisino, que era un asunto privado solo por invitación, el café británico era una institución semipública abierta (en principio) a cualquier hombre que pudiera pagar la tarifa de entrada de un penique. Los cafés servían café, té y chocolate; guardaban periódicos y publicaciones para sus clientes; y proporcionaban un lugar para la conversación, el debate y el intercambio informal de información que era esencial para la vida intelectual y comercial de la Gran Bretaña del siglo XVIII. Diferentes cafés atraían diferentes clientelas: Lloyd's, en la City de Londres, era el centro del comercio de seguros marítimos y eventualmente se convirtió en Lloyd's de Londres; Jonathan's, también en la City, fue el precursor de la Bolsa de Londres; el Grecian en el Strand era frecuentado por miembros de la Royal Society, incluido el propio Isaac Newton; y docenas de otros cafés servían como clubes informales para abogados, políticos, escritores y comerciantes.

El café era, en cierto sentido, el equivalente democrático del salón aristocrático —un espacio donde las ideas circulaban sin el filtrado social que imponía la lista de invitados de la salonnière. El escritor Richard Steele, que fundó el Tatler (1709) con Joseph Addison, se apoyó explícitamente en la cultura del café: cada número del Tatler iba nominalmente dirigido desde un café diferente, con noticias políticas del café de St. James's, crítica teatral y literaria del de Will's, y cotilleo social del de White's. La prensa periódica que surgió de esta cultura del café fue uno de los medios más importantes para la difusión de las ideas ilustradas al público letrado.

La Encyclopédie: Anatomía de Una Revolución

Los orígenes de la Encyclopédie yacían en una propuesta notablemente modesta. En 1745, el librero parisino André-François Le Breton se acercó a un pequeño grupo de escritores con el encargo de traducir al francés la Cyclopaedia, or an Universal Dictionary of Arts and Sciences (1728) de Ephraim Chambers. La Cyclopaedia era una exitosa obra de referencia inglesa en dos volúmenes —útil, comprehensiva para su época, pero conservadora y enciclopédica en el sentido antiguo: una organización sistemática del conocimiento existente sin ninguna agenda crítica o filosófica particular. La proyectada traducción francesa iba a ser una empresa editorial comercial, nada más.

En pocos años, bajo la dirección editorial de Denis Diderot (que se unió al proyecto en 1747 y pronto se convirtió en su único editor general tras la retirada parcial de d'Alembert) y Jean le Rond d'Alembert, el proyecto de traducción se había transformado más allá de todo reconocimiento en algo enteramente nuevo: una encuesta crítica comprehensiva de todo el conocimiento humano, informada en todo momento por los compromisos filosóficos de la Ilustración francesa y diseñada no meramente para informar sino para cambiar la manera en que sus lectores pensaban sobre el mundo.

Las contribuciones de d'Alembert al proyecto fueron primariamente filosóficas y científicas. Su "Discurso preliminar" —el notable ensayo intelectual que introducía el primer volumen— proporcionaba un mapa filosófico de todo el conocimiento humano, trazando cada rama del saber hasta las tres facultades fundamentales de memoria, razón e imaginación y mostrando cómo se relacionaban entre sí. El Discurso preliminar era en sí mismo una importante obra de filosofía ilustrada, y su claridad y elegancia ayudaron a establecer la Encyclopédie como algo más que una obra de referencia. Sin embargo, tras la crisis de 1759, cuando el consejo real suspendió el proyecto y se intensificaron las presiones de opositores religiosos y políticos, d'Alembert se retiró efectivamente del trabajo editorial cotidiano, dejando a Diderot cargar con el proyecto casi solo.

El papel de Diderot fue extraordinario. Editó, escribió, corrigió, argumentó, convenció, negoció y gestionó durante casi veinte años —escribiendo él mismo cientos de artículos en un asombroso rango de temas, desde filosofía y estética hasta química y metalurgia, mientras gestionaba simultáneamente las contribuciones de más de 160 otros escritores. Sus propios artículos están entre los mejores de la obra: su artículo "Enciclopedia" fue un manifiesto, anunciando que el propósito del proyecto era "cambiar la manera común de pensar" —una declaración revolucionaria si las hay. Su artículo "Autoridad política" argumentó explícitamente que toda autoridad gubernamental legítima derivaba del consentimiento de los gobernados —un desafío directo a la monarquía de derecho divino. Sus artículos sobre varios oficios y artesanías celebraban la dignidad del trabajo manual y el conocimiento práctico en términos que eran en sí mismos una declaración filosófica.

Los contribuyentes a la Encyclopédie constituyeron una notable muestra transversal de la vida intelectual ilustrada. Voltaire aportó artículos sobre historia, literatura y filosofía, aplicando su característico ingenio e inteligencia crítica a temas que iban desde la "Historia" hasta la "Elocuencia". Rousseau escribió sobre música —un tema en el que era un genuino experto técnico, habiendo compuesto una ópera y desarrollado un sistema alternativo de notación musical. Montesquieu contribuyó antes de su muerte en 1755. François Quesnay, el médico de la corte y fundador de la escuela económica fisiocrática, escribió artículos sobre economía que sentaron las bases de lo que llegaría a ser la ciencia de la economía política. La escuela de medicina de Montpellier aportó varios colaboradores, entre ellos Théophile de Bordeu y Paul-Joseph Barthez, cuyas contribuciones a los artículos médicos y biológicos reflejaban los últimos desarrollos en la fisiología vitalista.

El contribuyente individualmente más productivo a la Encyclopédie fue una figura hoy en día en gran medida olvidada fuera de los círculos especializados: Louis de Jaucourt (1704-1779), conocido como el Chevalier de Jaucourt. Un noble de origen protestante, educado en Cambridge y Leiden, formado como médico pero que nunca ejerció, Jaucourt se entregó a la Encyclopédie con una dedicación desinteresada que asombró incluso a Diderot. En los años cruciales posteriores a 1759, cuando muchos otros colaboradores se habían alejado y Diderot luchaba por completar la obra, Jaucourt escribió aparentemente entre ocho y diez artículos al día. Su contribución total a la Encyclopédie ascendió a aproximadamente 17.000 artículos —quizás una cuarta parte de la obra completa. No recibió pago alguno; de hecho, gastó su propia fortuna en el apoyo al proyecto. Sus artículos abarcaban prácticamente todos los temas que cubría la Encyclopédie, desde medicina e historia natural hasta teoría política y crítica literaria, y aunque raramente mostraban la brillante originalidad de las propias contribuciones de Diderot, eran modelos de claridad, exactitud e inteligencia crítica.

La técnica más subversiva de la Encyclopédie fue su sistema de referencias cruzadas. En una obra de este tamaño, que abarca este rango de temas, algún sistema de referencias cruzadas era esencial por razones prácticas. Pero Diderot usó el sistema de referencias cruzadas con deliberada astucia filosófica. Los artículos sobre temas religiosos o políticos sensibles a menudo contenían texto benigno, aparentemente ortodoxo —y luego, al final, dirigían al lector a otro artículo donde el mismo tema se trataba con mucho menos deferencia. El artículo sobre la "Fe", por ejemplo, podía definir la fe en términos convencionalmente cristianos y luego remitir al lector a "Superstición" o "Prejuicio" —donde la fe era implícita o explícitamente socavada. El artículo sobre el Alma remitía a los lectores a "Animal" —donde se planteaba la cuestión de si los animales tenían almas de maneras que inevitablemente cuestionaban si el alma humana era tan distinta de la fisiología animal como enseñaba la doctrina cristiana. Esta técnica —que Diderot llamó el sistema de renvoi— fue, como él mismo reconoció más o menos abiertamente, una especie de caballo de Troya intelectual: la obra parecía ortodoxa en su superficie mientras socavaba sistemáticamente la ortodoxia a través de su estructura interna de referencias cruzadas.

Los problemas de la Encyclopédie con las autoridades fueron constantes y casi fatales. La primera suspensión llegó en 1752, tras haber publicado solo dos volúmenes, cuando el consejo real ordenó detener la obra por considerar subversivos los artículos sobre religión natural y filosofía política. La suspensión fue de corta duración, en parte porque el proyecto tenía poderosos protectores —sobre todo Chrétien-Guillaume de Lamoignon de Malesherbes, el director del comercio de libros real, que era él mismo simpatizante de los philosophes y que gestionó la censura oficial de maneras diseñadas para mantener vivo el proyecto. La segunda crisis, mucho más grave, llegó en 1759, cuando el consejo real ordenó la supresión de todo el proyecto, revocando su privilegio real y ordenando la destrucción de los volúmenes ya publicados. La ocasión inmediata fue una controversia teológica encendida por el libro De l'Esprit de Helvétius, pero la causa subyacente fue la campaña sostenida de la Iglesia francesa y los jesuitas contra la Encyclopédie en su conjunto.

Diderot continuó en secreto. Con la protección encubierta de Malesherbes, el trabajo editorial continuó durante la década de 1760, con nuevos volúmenes preparados silenciosamente incluso mientras la prohibición oficial permanecía en vigor. En 1764 —en lo que debería haber sido un momento de triunfo— Diderot descubrió que había sido traicionado por su propio editor. Le Breton, asustado por los riesgos legales, había censurado en secreto docenas de artículos después de que Diderot los hubiera presentado, eliminando o suavizando los pasajes más peligrosos sin decírselo. Diderot lo descubrió solo cuando comparaba el texto impreso con sus manuscritos. Su respuesta fue uno de los pasajes más angustiados del registro ilustrado: escribió que este descubrimiento le había "clavado un puñal en el corazón", que se sentía envejecido diez años por la traición, y que era ahora imposible reparar el daño ya que los pasajes suprimidos no podían restaurarse a los volúmenes ya impresos. La obra completa quedó permanentemente dañada por la cobardía de Le Breton.

A pesar de todo, la Encyclopédie se completó. Los diecisiete volúmenes de texto y los once volúmenes de láminas que constituían la obra principal fueron publicados finalmente todos, con los últimos volúmenes de texto apareciendo en 1765 y las láminas en 1772. La obra completa comprendía aproximadamente 72.000 artículos y más de 3.000 ilustraciones, y había sido leída por aproximadamente 3.000 suscriptores que habían pagado 900 libras —una suma muy grande— por sus ejemplares. Fue la mayor empresa editorial del siglo, y su influencia sobre la cultura intelectual europea fue incalculable.

Las láminas de la Encyclopédie merecen mención especial. Los once volúmenes en folio de ilustraciones grabadas que representaban las técnicas y la maquinaria de prácticamente todos los oficios y artesanías practicados en la Francia del siglo XVIII —desde la fabricación de papel y el tejido de seda hasta la fabricación de alfileres y la fundición de cañones— fueron tanto un logro práctico como una declaración filosófica. Eran prácticas en el sentido de que proporcionaban, por primera vez, información técnica precisa y detallada sobre los procesos artesanales que anteriormente solo se transmitían mediante el aprendizaje, como los secretos profesionales celosamente guardados de los gremios. Al publicar este conocimiento, la Encyclopédie contribuía a la difusión de la experiencia técnica y, implícitamente, a la erosión de los monopolios gremiales que los philosophes asociaban con el atraso económico y el privilegio social.

Pero las láminas también eran una declaración filosófica. Al dedicar once volúmenes de la Encyclopédie a la ilustración del conocimiento artesanal —al tratar las técnicas de un fabricante de alfileres o de un tejedor de cintas con la misma atención sistemática y respetuosa que los volúmenes de texto dedicaban a la filosofía y las matemáticas— Diderot y sus colegas hacían una afirmación sobre la dignidad del trabajo manual y el conocimiento práctico. El argumento implícito era que el conocimiento técnico del artesano era intelectualmente tan significativo como la especulación abstracta del filósofo, y que una verdadera comprensión del mundo requería atención a cómo se hacían las cosas, así como a los principios por los que se organizaban.

Montesquieu: Una Lectura Más Cercana

Las Cartas persas (1721) de Montesquieu fue su primera obra importante y sigue siendo una de las obras maestras de la imaginación literaria ilustrada. El dispositivo de la novela —viajeros persas observando la sociedad francesa con los ojos inocentes de forasteros que no entienden qué es "natural" en las costumbres francesas— no era del todo original (obras anteriores habían usado dispositivos similares), pero Montesquieu lo desplegó con una sofisticación y precisión cómica sin par. Sus persas, Usbek y Rica, no son en realidad ingenuos: son viajeros educados y sofisticados que entienden perfectamente lo que están viendo. Su aparente perplejidad es una estrategia retórica, una manera de extrañar lo familiar y obligar a los lectores franceses a ver sus propias instituciones a través de ojos ajenos.

A través de las cartas de Usbek y Rica, Montesquieu sometió a cada institución principal de la sociedad francesa a un escrutinio satírico. El Papa recibe un tratamiento particularmente incisivo: Usbek lo describe a sus corresponsales persas como un mago europeo que hace creer a la gente que el pan no es pan, el vino no es vino, y que el sacerdote se encuentra en varios lugares a la vez —una descripción punzante de la transubstanciación y la doctrina de la Eucaristía que logró ser simultáneamente divertida y genuinamente herética. El absolutismo real francés se trata con ironía similar: el rey de Francia es un "gran mago" que convence a sus súbditos de ir a la guerra por razones que no tienen nada que ver con sus intereses, que llena su tesoro con papel moneda que declara que es oro, y cuya credulidad de los súbditos es tan completa que se aproxima a una especie de esclavitud voluntaria.

Las Cartas persas tiene una trama secundaria que es a la vez su elemento más perturbador y más filosóficamente significativo: la historia del serrallo de Usbek de vuelta en Persia. Mientras Usbek viaja por Europa escribiendo cartas sobre libertad, razón y la reforma de las instituciones sociales, sus esposas están encerradas en su harén bajo la supervisión de eunucos. A medida que la novela avanza, el manejo del serrallo se deteriora —las esposas se vuelven cada vez más rebeldes, los eunucos cada vez más brutales en sus intentos de mantener el orden— hasta que, en las últimas cartas, el serrallo colapsa completamente en una escena de violencia y suicidio. La esposa favorita de Usbek, Roxana, se mata antes que someterse a su autoridad, dejando una carta final que es una de las declaraciones feministas más poderosas en la Ilustración temprana: "¿Cómo pudiste pensar que yo era suficientemente crédula para imaginar que solo estaba en el mundo para adorar tus caprichos? Estás equivocado; tal vez he vivido en servidumbre, pero siempre he sido libre; he enmendado tus leyes con las de la naturaleza."

Montesquieu parece haber pretendido que la trama del serrallo fuera una crítica interna del propio Usbek: el gran reformador que puede ver la irracionalidad del absolutismo francés mientras practica su propio despotismo doméstico. La implicación es que la capacidad de razón crítica no es suficiente por sí sola; debe acompañarse de la disposición a aplicar esa razón a los propios arreglos más íntimos y a renunciar al poder, no solo a teorizar sobre él.

El espíritu de las leyes (1748) fue el producto de veinte años de lectura y reflexión, y se notaba. Es una obra vasta, extensa, a veces repetitiva —31 libros que cubren un enorme rango de temas— pero sus argumentos centrales son algunos de los más originales e influyentes en la historia del pensamiento político. La clasificación de Montesquieu de los gobiernos en tres tipos —repúblicas (gobernadas por el principio de virtud, es decir, participación cívica), monarquías (gobernadas por el principio de honor, es decir, la búsqueda competitiva de distinción) y despotismos (gobernados por el principio del miedo)— era más analítica que simplemente descriptiva. Cada tipo de gobierno tenía su propia lógica interna: las instituciones, costumbres, educación, religión e incluso el clima más adecuados para cada tipo de gobierno eran sistemáticamente diferentes. Una monarquía requería una nobleza, una corte y una cultura de honor; destruir estas cosas y la monarquía se convierte en una república o un despotismo. Una república requería virtud cívica —participación activa y abnegada en la vida común— y el tipo de pequeño tamaño y condiciones relativamente igualitarias que hacían posible dicha virtud.

El tratamiento del comercio por parte de Montesquieu fue una de sus contribuciones más influyentes al pensamiento ilustrado. Argumentó que el comercio tendía a promover la tolerancia y la civilidad —que las necesidades del comercio requerían que las naciones y los pueblos tratasen entre sí sobre la base del interés mutuo en lugar de la hostilidad religiosa o étnica. Esta tesis del "doux commerce" —el argumento de que la sociedad comercial suavizaba las maneras y promovía la paz— se convirtió en una de las afirmaciones centrales del pensamiento liberal ilustrado, influyendo en Adam Smith, David Hume y docenas de pensadores posteriores.

Su extenso tratamiento de la esclavitud, particularmente en el Libro 15, empleó una característica técnica irónica. Montesquieu abre con una defensa burlesca de la esclavitud —"Si tuviera que defender el derecho a hacer esclavos a los negros, diría esto: Los pueblos de Europa han exterminado los de América y han tenido que hacer esclavos a los de África para despejar esas vastas tierras"— pero toda la defensa es tan transparentemente absurda, tan claramente diseñada para exponer la bancarrota intelectual de los argumentos proslavistas, que la intención irónica es inconfundible. Montesquieu concluye señalando que la esclavitud es contraria a la ley natural y al buen gobierno, y que los argumentos a su favor son siempre malos argumentos: si fueran buenos, uno no dudaría en enunciarlos.

La influencia de El espíritu de las leyes en el acuerdo constitucional americano fue directa y significativa. El Federalista núm. 47 de James Madison cita explícitamente a Montesquieu: "El oráculo que siempre se consulta y cita sobre este tema es el célebre Montesquieu." Madison invoca la autoridad de Montesquieu para el principio de que "no puede haber libertad donde los poderes legislativo y ejecutivo están unidos en la misma persona, o cuerpo de magistrados." El Federalista núm. 9 de Alexander Hamilton apela igualmente al análisis de Montesquieu sobre el federalismo como solución al problema de extender el gobierno republicano sobre un gran territorio —un problema que en la teoría republicana clásica parecía hacer imposibles las grandes repúblicas.

Hume y la Ilustración Escocesa: Un Análisis Extendido

El proyecto filosófico de David Hume fue, en su propia concepción, el establecimiento de una "ciencia del hombre" modelada en el éxito de la ciencia natural de Newton. Así como Newton había descubierto las leyes universales que gobiernan el mundo físico mediante la observación cuidadosa y el análisis matemático, Hume propuso descubrir las leyes universales que gobiernan la psicología humana, la vida moral y el comportamiento político mediante el mismo método de observación empírica. El resultado fue el Tratado de la naturaleza humana (1739-1740), que Hume describió como "un intento de introducir el método experimental de razonamiento en los temas morales."

La propia evaluación de Hume del Tratado fue característicamente autodenigrante: "cayó muerto de la imprenta", escribió en su autobiografía, "sin alcanzar siquiera una distinción tal que pudiera provocar el murmullo entre los fanáticos." Esto fue una exageración —el Tratado fue leído y discutido— pero era cierto que no alcanzó el impacto intelectual inmediato que Hume había esperado. Posteriormente reformuló sus argumentos de forma más accesible en las dos Investigaciones, que sí lograron una amplia lectura. Pero el Tratado, con su denso argumento y su ambición sistemática, sigue siendo el enunciado definitivo de su posición filosófica.

El análisis de Hume sobre la causalidad fue su contribución filosófica más influyente. El problema que identificó era simple de enunciar y devastador en sus implicaciones: cuando observamos que una bola de billar golpea a otra y la segunda se mueve, ¿qué hemos observado exactamente? Hemos visto una secuencia de eventos —la colisión seguida del movimiento— pero no hemos visto ningún poder causal, ninguna conexión necesaria entre los dos eventos. Simplemente asumimos, sobre la base de la experiencia pasada repetida, que tales secuencias continuarán en el futuro. Pero esta suposición no puede justificarse por la lógica (no sería ninguna contradicción lógica si la secuencia no se repitiera) ni por la experiencia (no podemos observar eventos futuros). Creemos en la causalidad, argumentó Hume, no porque tengamos fundamentos racionales para hacerlo, sino porque nuestras mentes están tan constituidas que la experiencia repetida de un evento que sigue a otro crea una expectativa, un hábito mental, que llamamos la conexión causal.

Este es el problema de la inducción, y sigue siendo uno de los problemas centrales no resueltos de la epistemología. Karl Popper lo abordaría más tarde argumentando que la ciencia no podía verificar leyes universales mediante la inducción, sino solo falsificarlas mediante instancias desconfirmadoras —renunciando a la pretensión de conocimiento positivo en favor de un procedimiento más modesto de eliminación de errores. El propio Hume parece haber considerado el problema irresoluble dentro del marco de la justificación racional, y se contentó con señalar que nuestra naturaleza animal nos obliga a actuar como si la causalidad fuera real, aunque la razón no pueda establecer que lo es.

El ensayo de Hume sobre los milagros, contenido en la primera Investigación, fue uno de los argumentos filosóficos más famosos y controvertidos de la Ilustración. El argumento se enuncia con característica economía: "Un milagro es una violación de las leyes de la naturaleza; y como una experiencia firme e inalterable ha establecido estas leyes, la prueba contra un milagro, por la misma naturaleza del hecho, es tan completa como cualquier argumento de la experiencia puede imaginarse." Más precisamente: "Ningún testimonio es suficiente para establecer un milagro, a menos que el testimonio sea de tal naturaleza que su falsedad sería más milagrosa que el hecho que intenta establecer." Si alguien me dice que vio resucitar a un muerto, debo sopesar la probabilidad de la resurrección frente a la probabilidad de que el testigo esté equivocado, engañado o mintiendo. Puesto que la uniformidad de la experiencia humana nos dice que los muertos no resucitan, mientras que el testimonio humano es frecuentemente erróneo o deshonesto, las probabilidades favorecen la incredulidad en el milagro por cualquier cálculo racional.

Este argumento iba dirigido directamente a las afirmaciones históricas del cristianismo —en particular a la Resurrección— y fue reconocido como tal por los contemporáneos de Hume. El ensayo sobre los milagros hizo de Hume un blanco de las críticas eclesiásticas que le persiguieron durante toda su vida. Respondió a la controversia resultante con su característica ecuanimidad, señalando en privado que sus críticos no habían respondido en realidad a sus argumentos.

La ética naturalista de Hume representó una ruptura fundamental tanto con la tradición racionalista (que derivaba los principios morales de la razón) como con la tradición teológica (que los derivaba del mandato divino). Los juicios morales, argumentó Hume, no eran descripciones de hechos sino expresiones de sentimiento —de aprobación o desaprobación que surgía de nuestra psicología humana natural. El famoso pasaje sobre el "esclavo de las pasiones" requiere una interpretación cuidadosa: Hume no decía que la emoción siempre anula la razón en el comportamiento humano, sino que la razón sola —sin algún sentimiento motivador, algún sentimiento de deseo o aversión— nunca podría mover a una persona a actuar. La fuente última de la motivación moral era siempre el sentimiento, nunca la razón pura.

Hume fundamentó la ética en la simpatía —la capacidad humana natural de sentir algo de lo que sienten los demás, de compartir sus placeres y penas. Fue esta simpatía, refinada y corregida por la experiencia social y la reflexión, la que producía nuestros sentimientos morales. Una persona que se comportaba consistentemente de maneras que beneficiaban a otros normalmente era considerada con aprobación; una persona que consistentemente perjudicaba a otros era considerada con desaprobación. Estos sentimientos morales no eran universales, pero Hume argumentó que había suficiente acuerdo entre culturas y épocas para hablar de principios morales naturales arraigados en la naturaleza humana compartida.

La relación de Adam Smith con Hume fue una de las amistades intelectuales más cercanas en la historia de la filosofía. Smith era quince años más joven que Hume y fue profundamente influenciado por él en cada etapa de su desarrollo intelectual. La Teoría de los sentimientos morales de Smith (1759) se basó en la ética basada en la simpatía de Hume, al tiempo que desarrollaba un relato psicológico más elaborado de cómo funcionaba la simpatía. Mientras que Hume había sido relativamente superficial sobre la mecánica de la psicología moral, Smith desarrolló el concepto del "espectador imparcial" —una figura interiorizada de juicio que podía evaluar nuestras propias acciones desde la perspectiva de un observador razonable y desinteresado.

La Teoría de los sentimientos morales argumentaba que nuestros juicios morales se formaban mediante un proceso de imaginación simpática: imaginábamos cómo vería la acción en cuestión un observador imparcial y ajustábamos nuestras evaluaciones morales en consecuencia. La conciencia era, para Smith, esencialmente este espectador imparcial interiorizado —el "hombre dentro del pecho", como él lo llamaba, que juzgaba nuestras acciones con más fiabilidad que nuestras pasiones o el interés inmediato propio. El relato de Smith sobre la conciencia como juicio social interiorizado fue una de las teorías psicológicas más sofisticadas de la vida moral producidas en la Ilustración.

La Riqueza de las naciones (1776) se basó en estos fundamentos morales, aunque la conexión a menudo es oscurecida por la economía más inmediatamente práctica de la obra. Los argumentos económicos centrales de Smith son bien conocidos: la división del trabajo como fuente de productividad económica; el mercado como mecanismo que coordina la actividad interesada de millones de individuos en resultados que benefician a todos; la mano invisible como nombre de este proceso de coordinación; el libre comercio como la implicación política de estas conclusiones teóricas. Menos conocido es el contexto en el que Smith colocó estos argumentos.

El ejemplo de la fábrica de alfileres de Smith merece detenerse en él. Al comienzo de La riqueza de las naciones, Smith describe una fábrica de alfileres en la que el proceso de hacer un alfiler ha sido dividido en aproximadamente dieciocho operaciones distintas, cada una realizada por un trabajador diferente. Diez trabajadores así organizados pueden producir 48.000 alfileres al día —4.800 por trabajador. Un único trabajador que intentara hacer alfileres completos de manera independiente no produciría probablemente veinte alfileres al día. Esta enorme diferencia en productividad —un factor de más de doscientos— era el producto de la especialización, la destreza, el ahorro de tiempo y el uso de maquinaria. La división del trabajo fue, para Smith, el principio fundamental del crecimiento económico, y dependía del alcance del mercado: cuanto mayor el mercado, mayor el alcance para la especialización.

El concepto de Smith de la mano invisible aparece solo tres veces en todos sus escritos publicados —dos veces en La riqueza de las naciones y una vez en La teoría de los sentimientos morales— y ha sido enormemente sobreinterpretado por economistas e ideólogos posteriores. Smith usó la frase para hacer un punto relativamente modesto: que los individuos, al perseguir su propio interés económico, a menudo promueven el interés público sin pretenderlo. El comerciante londinense que prefiere invertir en casa antes que en el extranjero, porque la inversión doméstica es más familiar y menos arriesgada, inadvertidamente promueve el empleo doméstico —aunque su motivo sea enteramente egoísta. Esto no era una afirmación de que todo comportamiento interesado fuera beneficioso, ni de que los mercados siempre produjeran resultados óptimos. Smith era muy consciente de los fallos del mercado y era bastante explícito sobre la tendencia de los comerciantes y fabricantes a combinarse contra el interés público, a presionar por monopolios y aranceles proteccionistas que les servían a expensas de los consumidores.

Las críticas de Smith a los comerciantes y fabricantes en La riqueza de las naciones merecen notarse, porque a menudo se pasan por alto entre quienes reclaman a Smith como el apóstol del capitalismo de laissez-faire. "Personas del mismo oficio raramente se reúnen, incluso para diversión y entretenimiento", escribió en uno de los pasajes más famosos del libro, "sin que la conversación termine en una conspiración contra el público, o en alguna maniobra para elevar los precios." Los "maestros" —empleadores— estaban mejor organizados que los trabajadores y usaban consistentemente su posición superior para mantener bajos los salarios. Smith no era ingenuamente pro-empresarial; estaba a favor del mercado como sistema mientras era escéptico del poder de actores particulares del mercado.

El Ensayo sobre la historia de la sociedad civil de Adam Ferguson (1767) fue una de las primeras obras de sociología sistemática. Ferguson estaba menos interesado en los fundamentos filosóficos de la sociedad que en su desarrollo histórico y su condición presente. Su argumento central era que la sociedad civil —la red de instituciones, costumbres y relaciones que constituía la vida humana organizada— no era el producto de un diseño consciente o un contrato social, sino el resultado no intencionado del comportamiento social humano a lo largo de largos períodos. Esta idea —que las instituciones sociales eran el resultado de la acción humana pero no del diseño humano— fue una de las contribuciones más importantes de la Ilustración escocesa a la teoría social.

Ferguson fue también el primer analista sistemático de lo que una época posterior llamaría la alienación producida por la división del trabajo. Mientras Smith celebraba la eficiencia productiva de la división del trabajo, Ferguson se preocupaba por sus costes humanos. Una sociedad en la que cada persona realizaba solo una tarea estrecha y repetitiva —haciendo solo la decimoctava parte de un alfiler, por usar el propio ejemplo de Smith— era una sociedad en la que las plenas capacidades humanas del individuo se atrofiaban sistemáticamente. El trabajador que realizaba el mismo movimiento diez mil veces al día no estaba desarrollando sus facultades; las estaba disminuyendo. El análisis de Ferguson anticipó el concepto de trabajo alienado de Karl Marx por casi un siglo.

Edimburgo en la segunda mitad del siglo XVIII fue, en proporción a su tamaño, quizás la ciudad intelectualmente más productiva del mundo. Una ciudad de tal vez 50.000 personas —más pequeña que una ciudad universitaria moderna de tamaño medio— albergaba, en pocos años entre sí, a David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson, William Robertson (el historiador), Lord Kames (el jurista y filósofo), Dugald Stewart, James Hutton (el geólogo que fundó la estratigrafía moderna), Joseph Black (el químico que descubrió el calor latente y el dióxido de carbono), y docenas de otras figuras de mayor importancia intelectual. La universidad, la escuela de medicina, las instituciones jurídicas, los clubes —en particular la Sociedad Selecta, fundada por Allan Ramsay en 1754, y el Club del Atizador (fundado para agitar en favor de una milicia escocesa, el nombre siendo una metáfora para "avivar el fuego" del patriotismo escocés)— proporcionaron el marco institucional para lo que el Edimburgo de la época llamaba, con orgullo consciente, la Atenas del Norte.

La Filosofía Crítica de Kant En Su Totalidad

La "revolución copernicana" de Kant en filosofía fue su propia descripción de lo que había logrado en la Crítica de la razón pura. Así como Copérnico había resuelto la aparente paradoja del movimiento del sol reconociendo que era la tierra, y no el sol, la que se movía, Kant resolvió la aparente paradoja del conocimiento sintético a priori —conocimiento que era a la vez necesario y universal (como en las matemáticas y las leyes de la física) y sin embargo no era mero análisis de conceptos— reconociendo que dicho conocimiento era posible porque la mente imponía sus propias estructuras sobre la experiencia. Los objetos, tal como los experimentamos, se conformaban a nuestras categorías mentales, no al revés.

La Crítica de la razón pura (1781) fue uno de los libros más difíciles, más importantes y más influyentes en la historia de la filosofía. Su argumento central puede resumirse, al costo de una enorme simplificación, de la siguiente manera. Kant distinguió entre las cosas tal como nos aparecen —fenómenos, el mundo de nuestra experiencia— y las cosas tal como son en sí mismas —noúmenos, que yacen más allá del alcance de la experiencia posible. Nuestra experiencia del mundo fenoménico está organizada por dos formas de intuición sensible —espacio y tiempo, que no son rasgos de las cosas en sí mismas, sino formas impuestas por nuestra facultad sensorial sobre los datos brutos de la experiencia— y por doce categorías a priori del entendimiento, incluidas causalidad, sustancia y cantidad, que no se derivan de la experiencia, sino que son las condiciones previas para la experiencia. Las matemáticas son posibles como cuerpo de conocimiento necesario y universal porque están basadas en las formas a priori del espacio y el tiempo. La ciencia natural es posible como cuerpo de conocimiento necesario y universal porque aplica las categorías a priori del entendimiento a los objetos de la experiencia.

La limitación de este enfoque era que confinaba el conocimiento genuino al dominio de la experiencia posible. Las preguntas sobre el alma, Dios y la libertad de la voluntad —las preguntas tradicionales de la metafísica— no podían responderse por el entendimiento humano, ya que estas cosas yacían más allá del alcance de la experiencia posible. Los argumentos tradicionales para la existencia de Dios (el argumento ontológico, el argumento cosmológico, el argumento del diseño) cometían todos el error de intentar aplicar categorías válidas dentro de la experiencia a cosas que yacían más allá de la experiencia. Kant no descartó simplemente estas preguntas como sin sentido, como harían los positivistas posteriores; argumentó que eran preguntas genuinas que la mente humana se veía naturalmente impulsada a hacer, pero preguntas que la razón no podía responder dentro de los límites del conocimiento teórico.

La Crítica de la razón práctica (1788) abordó estas preguntas desde un ángulo diferente: no el conocimiento teórico, sino la experiencia moral. La idea central de Kant era que la moralidad —la obligación moral genuina— solo era posible si los seres humanos eran libres: libres para elegir de otra manera a como lo hacían, libres para responder a la ley moral en lugar de simplemente ser determinados por causas naturales. La libertad, a su vez, solo era posible si la voluntad humana no estaba enteramente determinada por las leyes de la causalidad natural —lo que significaba que la voluntad humana, en su dimensión moral, debía pertenecer al reino de los noúmenos más que a los fenómenos, al reino de las cosas en sí mismas más que al mundo de las apariencias. Del mismo modo, la exigencia moral de justicia —la exigencia de que la buena conducta sea eventualmente recompensada y la mala conducta castigada— parecía requerir no solo libertad, sino un gobernador moral divino del universo y una vida después de la muerte en la que pudiera lograrse la justicia.

Dios, libertad e inmortalidad —los tres objetos tradicionales de la investigación metafísica— eran, por tanto, para Kant, "postulados de la razón práctica": no demostrables teóricamente, pero presupuestos necesarios de la experiencia moral. Esta era una posición cuidadosamente construida diseñada para preservar los fundamentos morales de la religión mientras aceptaba los límites teóricos de la teología natural que su filosofía crítica había establecido.

El imperativo categórico de Kant tenía dos formulaciones primarias. La primera —"Obra solo según aquella máxima mediante la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal"— era esencialmente una prueba de la consistencia y universalizabilidad de las máximas morales. Mentir para beneficiarse a uno mismo, por ejemplo, era impermisible porque una máxima universal de mentir socavaría la práctica de la comunicación de la que depende la mentira —la mentira no podía universalizarse sin autocontradicción. La segunda formulación —"Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solo como un medio"— capturaba la idea de la dignidad humana: todo ser racional tenía un valor intrínseco que hacía impermisible usar a ese ser meramente como instrumento para los propósitos de los demás.

El ensayo de Kant "¿Qué es la Ilustración?" (1784), publicado en el Berlinische Monatsschrift, fue un compromiso directo con las dimensiones prácticas y políticas de su filosofía. El ensayo definió la Ilustración como la emergencia del género humano de la inmadurez autoimpuesta —una inmadurez que no consistía en falta de inteligencia sino en falta de coraje y voluntad. Los "tutores" que mantenían a la gente en la inmadurez —los sacerdotes, los médicos, los abogados, los gobernantes que decían a sus pupilos qué creer, cómo vivir y qué hacer— no siempre eran maliciosos; a menudo desempeñaban una función social genuina. Pero su guía, por bien intencionada que fuera, impedía el desarrollo de la agencia racional autónoma que era el logro humano más elevado.

Kant distinguió entre el uso público y privado de la razón de una manera que puede parecer contraintuitiva. El uso privado de la razón era el uso de la propia razón dentro de un papel particular —como soldado que obedece órdenes, como clérigo que enseña doctrina, como funcionario civil que implementa políticas. En el uso privado de la razón, Kant argumentó, era apropiado deferir a la autoridad institucional; esto era lo que hacía posible la vida social organizada. El uso público de la razón era el uso de la propia razón como estudioso que se dirige al mundo en general —escribiendo un ensayo argumentando que una política militar determinada era incorrecta, o que una doctrina religiosa particular era intelectualmente insostenible, o que una ley determinada era injusta. En el uso público de la razón, Kant argumentó, debe haber completa libertad: ninguna autoridad tenía el derecho de obligar a un estudioso a suprimir una conclusión razonada.

La Paz perpetua de Kant (1795) extendió su filosofía práctica al ámbito internacional. Kant abogó por una federación de estados republicanos libres como base institucional para la paz internacional duradera —un argumento que anticipó la Liga de Naciones y las Naciones Unidas por más de un siglo. Sus argumentos cosmopolitas —que todos los seres humanos, como agentes racionales, tenían un estatus moral que trascendía las fronteras nacionales— proporcionaron el fundamento filosófico de lo que ahora se llama derecho internacional de los derechos humanos.

La Ilustración Italiana: Beccaria y la Reforma

Cesare Beccaria (1738-1794) tenía apenas veintiséis años cuando escribió De los delitos y de las penas —la obra que le haría el filósofo de la Ilustración prácticamente más influyente en el corto plazo. Era miembro del círculo milanés llamado Accademia dei Pugni (Academia de los Puños —el provocador nombre era una broma, sugiriendo que estos eran pensadores que usaban sus puños contra el oscurantismo), que también incluía a Pietro y Alessandro Verri. Pietro Verri, el líder intelectual del grupo, había sugerido en realidad el tema de la reforma del derecho penal a Beccaria, que inicialmente era reticente; fue bajo el estímulo de Verri y con una ayuda considerable del grupo que Beccaria escribió el ensayo.

El argumento central de Beccaria se apoyaba directamente en la teoría del contrato social. Si el propósito del castigo era mantener el contrato social —disuadir las violaciones de los derechos que los individuos racionales habían acordado proteger al entrar en la sociedad civil— entonces el castigo debía estar diseñado para servir a ese propósito y no a ningún otro. El castigo como venganza era inútil; un criminal que sufriera no deshacía el daño ya hecho. El castigo como elemento disuasorio requería solo que el potencial criminal supiera que el castigo seguiría al delito con suficiente certeza y rapidez para anular cualquier cálculo de beneficio del crimen. El castigo extremadamente severo, argumentó Beccaria, en realidad socavaba la disuasión: hacía que los jurados y los jueces fueran reacios a condenar, precisamente porque encontraban la pena desproporcionada; y producía una desensibilización moral general que hacía a la sociedad más cruel en lugar de menos.

Los argumentos específicos contra la tortura estaban entre los más poderosos del ensayo. La tortura como medio de extraer confesiones era irracional, argumentó Beccaria, porque no producía fiablemente la verdad: era tan probable que produjera una confesión falsa del inocente como una confesión verdadera del culpable. El hombre con la constitución más fuerte y la voluntad más decidida —que bien podría ser el delincuente empedernido— resistiría la tortura y sería absuelto; la persona inocente pero físicamente débil confesaría delitos que nunca cometió. Lejos de ser un instrumento racional de justicia, la tortura era una lotería en la que el resultado dependía de la resistencia física más que de la culpa o la inocencia.

El argumento de Beccaria contra la pena de muerte fue igualmente sistemático. La pena de muerte no era un derecho del poder soberano, argumentó, porque nadie en el contrato social original podría haber otorgado al Estado el derecho a tomar la propia vida —este no era un derecho que los individuos poseían en el estado de naturaleza y que, por tanto, pudiera transferirse al Estado. Además, la pena de muerte era un elemento disuasorio menos eficaz que los trabajos perpetuos precisamente porque era breve: una muerte rápida era menos temible, a largo plazo, que la perspectiva de una vida de trabajos forzados. El espectáculo de la ejecución, lejos de prevenir el delito, en realidad habituaba al público a la violencia.

La influencia de De los delitos y de las penas fue inmediata y notable. Voltaire escribió un extenso comentario elogiándolo. El libro fue leído y citado por Catalina la Grande, Federico el Grande y el Emperador José II, todos los cuales reformaron posteriormente sus códigos penales en las direcciones que Beccaria recomendaba. En Inglaterra, toda la teoría utilitaria del castigo de Jeremy Bentham derivó directamente de la teoría de la disuasión de Beccaria. En América, la prohibición de castigos crueles e inusuales de la Octava Enmienda reflejó principios beccarianos que los Fundadores habían absorbido de su lectura de la jurisprudencia ilustrada.

La revista Il Caffè (El Café, 1764-1766) de Pietro Verri, publicada por el círculo reformista milanés, fue el equivalente italiano de la Encyclopédie francesa en miniatura: un vehículo para difundir las ideas ilustradas a un público italiano, escrita en italiano vernáculo en lugar de latín, accesible a lectores educados en lugar de especialistas. Su título rendía un homenaje deliberado a la cultura británica del café de debate intelectual.

Giambattista Vico (1668-1744), el filósofo napolitano, fue técnicamente un precursor más que un participante en la Ilustración, pero su Ciencia nueva (Scienza Nuova, primera edición 1725, revisada en 1730 y 1744) fue uno de los logros filosóficos más originales de la época y proporcionó una importante alternativa al enfoque característico de la Ilustración hacia el conocimiento. Mientras la Ilustración aspiraba a descubrir leyes universales y atemporales que gobernaban la naturaleza humana y la sociedad, Vico argumentó que la historia humana era fundamentalmente diferente de la historia natural y requería un método fundamentalmente diferente. Podíamos entender la historia humana, argumentó Vico, porque nosotros la hacíamos —el principio verum-factum, que verdad y fabricación son convertibles. Las leyes de la naturaleza fueron hechas por Dios y por tanto solo Dios podía conocerlas con certeza; las leyes de la historia humana fueron hechas por los humanos y, por tanto, eran potencialmente conocibles por los humanos mediante un método de reconstrucción imaginativa.

Vico trazó una teoría del desarrollo histórico a través de tres edades —la edad divina (gobernada por la religión y el mito), la edad heroica (gobernada por el honor aristocrático y la fuerza) y la edad humana (gobernada por la razón y los derechos iguales)— a través de las cuales pasaban todos los pueblos, y que se repetían en un patrón de auge y caída que Vico llamó los corsi e ricorsi, los cursos y recursos de la historia. Esta teoría cíclica de la historia estaba en agudo contraste con la teoría lineal del progreso de la Ilustración, y la obra de Vico fue en gran medida ignorada por los philosophes. Pero sus ideas fueron redescubiertas por los románticos y por filósofos posteriores de la historia, y su influencia sobre Herder, sobre Hegel y sobre el historicismo moderno fue considerable.

El Despotismo Ilustrado: los Monarcas Reformadores En Detalle

José II de Austria (1741-1790) fue el monarca reformador más ideológicamente comprometido de la era ilustrada, y su reinado fue en muchos sentidos un experimento comprehensivo de cómo sería la gobernanza ilustrada si se aplicara sistemáticamente y sin compromiso a un gran Estado europeo. Los resultados fueron instructivos.

El Edicto de Tolerancia (Toleranzpatent) de José de 1781 fue su primera gran medida de reforma. Concedió a luteranos, calvinistas y cristianos ortodoxos griegos el derecho a practicar su religión privadamente en sus propios hogares e iglesias (aunque no a tocar campanas públicamente), a ocupar cargos públicos y posiciones académicas de los que habían sido excluidos anteriormente, y a contraer matrimonios legalmente reconocidos. Una patente separada extendió tolerancia limitada a los judíos: por primera vez en las tierras habsburgas, los judíos tenían permitido asistir a universidades, ejercer una gama más amplia de profesiones y vivir sin la obligación de llevar distintivas insignias amarillas. El Edicto de Tolerancia no estableció plena igualdad religiosa —el catolicismo siguió siendo la religión oficial del Estado, y los judíos no recibieron plena igualdad civil— pero fue la reforma más dramática del derecho religioso en la Europa católica desde la Reforma.

La abolición de la servidumbre en las tierras habsburgas por parte de José (la Patente de 1781, también llamada Patente de la Robot) fue posiblemente su reforma más radical. La servidumbre había sido el principio organizador de la economía agraria en toda Europa Central y Oriental: el campesino estaba legalmente vinculado a la tierra y obligado a prestar servicios laborales no remunerados (robot, en alemán) al terrateniente. La patente de José abolió los rasgos más opresivos de la servidumbre, otorgando a los campesinos el derecho legal a casarse sin el permiso de su señor, a abandonar la tierra y buscar empleo en otro lugar, a elegir sus propios oficios y educación, y a llevar las disputas legales con sus terratenientes a los tribunales reales en lugar de a los tribunales privados de los señores. La patente se quedó corta de la emancipación plena —no abolió todas las obligaciones feudales ni redistribuyó la tierra— pero fue una dramática intervención en la estructura social de Europa Central.

José disolvió 709 monasterios y conventos entre 1781 y 1789, confiscando sus dotaciones para lo que llamó el "Fondo de Religión", que se usó para establecer nuevas parroquias en áreas rurales desatendidas, construir hospitales y escuelas, y apoyar el socorro a los pobres. La disolución se basó en la distinción de José entre órdenes religiosas "útiles" (las dedicadas a la labor caritativa activa —enseñanza, enfermería, socorro a los pobres) e "inútiles" (las dedicadas puramente a la vida religiosa contemplativa o ceremonial). Desde una perspectiva puramente utilitaria, el argumento tenía cierta fuerza; desde la perspectiva de la vida religiosa y la cultura monástica, era filisteo y destructivo.

José vivía con extraordinaria frugalidad personal, durmiendo en una cama de campaña, vistiendo simples uniformes militares y rechazando la ceremonia de la corte. Su lema —"Todo para el pueblo, nada por el pueblo"— expresó con inusual claridad la paradoja fundamental del despotismo ilustrado: la reforma era genuina, la preocupación por el bienestar del pueblo era genuina, pero el pueblo iba a ser mejorado por el soberano sin ser consultado, sus intereses servidos por el ejercicio del poder absoluto más que por su propia participación política. Esta paradoja generó la debilidad fatal de todos los programas de reforma de los déspotas ilustrados: sin participación popular y fundamento institucional, las reformas impuestas desde arriba eran siempre vulnerables a ser revertidas cuando el monarca reformador muriera o cambiara de opinión.

Las reformas de José provocaron una resistencia masiva. La nobleza resistió la limitación de sus privilegios sobre el campesinado. La Iglesia resistió la disolución de monasterios y la limitación de los privilegios clericales. Las diversas nacionalidades del Imperio habsburgo —húngaros, belgas, checos— resistieron el proyecto de José de centralización administrativa, que requería la sustitución del latín por el alemán como lengua administrativa oficial en todo el imperio. Para 1789, el año de la Revolución Francesa, José enfrentaba revueltas simultáneas en los Países Bajos austriacos (Bélgica), Hungría y Galicia. En su lecho de muerte en febrero de 1790, revocó la mayor parte de sus reformas más radicales, excepto la abolición de la servidumbre y el Edicto de Tolerancia —testimonio de los límites de la reforma de arriba hacia abajo y de la resistencia de las estructuras sociales que la Ilustración esperaba abolir.

El Nakaz (Instrucción, 1767) de Catalina la Grande fue uno de los documentos más extraordinarios del despotismo ilustrado. Catalina había estado trabajando en el documento durante casi dos años antes de presentarlo a la Comisión Legislativa —un cuerpo consultivo de unos 650 diputados que representaban los diferentes órdenes y regiones del Imperio ruso— que había convocado para redactar un nuevo código legal ruso. El Nakaz se apoyó extensamente y explícitamente en Montesquieu y Beccaria: grandes secciones fueron tomadas casi textualmente de El espíritu de las leyes y De los delitos y de las penas, adaptadas a las condiciones rusas. Abogó por el estado de derecho, el castigo proporcional, contra la tortura, y por la tolerancia religiosa de una manera que habría sido inobjetable en un salón ilustrado.

La Comisión Legislativa se reunió durante un año y medio, produjo una enorme cantidad de peticiones y propuestas, y fue disuelta por Catalina en 1768, ostensiblemente porque Rusia había entrado en guerra con el Imperio Otomano, en la práctica porque la Comisión amenazaba con convertirse en un foco de oposición política. El nuevo código legal que la Comisión debía producir nunca se completó. El Nakaz de Catalina siguió siendo un documento filosófico sin consecuencia legislativa —una actuación de principios ilustrados ante un público de intelectuales europeos más que un genuino programa de reforma.

La Ilustración y la Religión: Análisis Detallado

El deísmo fue la posición religiosa característica de la corriente principal de la Ilustración, pero no era una doctrina única. Diferentes deístas enfatizaban diferentes aspectos de la visión del mundo deísta, y la línea entre deísta y cristiano ortodoxo no siempre era clara. Lo que todos los deístas compartían era un compromiso con la religión natural —la visión de que la existencia y los atributos de Dios podían conocerse mediante la razón y la observación del mundo natural sin necesidad de revelación— y un rechazo de las afirmaciones específicas de la religión revelada sobre la comunicación sobrenatural entre Dios y determinados seres humanos.

El primer deísta sistemático en Inglaterra fue Edward Herbert, 1.er Barón Herbert de Cherbury (1583-1648), quien argumentó que todas las religiones, bajo sus doctrinas y rituales específicos, compartían cinco nociones comunes: que había un Dios supremo, que Dios debía ser adorado, que la virtud y la piedad eran las partes principales del culto divino, que los pecados debían arrepentirse, y que había recompensa y castigo en esta vida y en la siguiente. Estas nociones comunes eran, argumentó Herbert, innatas en todos los seres humanos y no requerían la autoridad de las Escrituras o la tradición. Los deístas ingleses posteriores —John Toland (1670-1722), que argumentó en Christianity Not Mysterious (1696) que no había genuinos misterios en el cristianismo, sino solo doctrinas que habían sido deliberadamente oscurecidas; Matthew Tindal (1657-1733), que argumentó en Christianity as Old as the Creation (1730) que la verdadera religión era simplemente la religión natural vestida con ropas históricas; Anthony Collins (1676-1729), cuyo Discurso sobre el pensamiento libre (1713) fue una defensa comprehensiva de la libertad intelectual frente a la autoridad religiosa— desarrollaron y radicalizaron el punto de partida de Herbert.

En Francia, Voltaire y Rousseau eran ambos deístas, aunque de temperamentos muy diferentes. El deísmo de Voltaire era sardónico y polémico: creía en Dios en la medida en que el argumento del diseño lo requería, pero despreciaba la religión organizada con particular intensidad, viéndola como un instrumento de opresión y superstición. El deísmo de Rousseau era más cálido y personal: la profesión de fe del Vicario saboyano en Emilio es una de las expresiones más elocuentes de la idea de que el mundo natural proporcionaba suficiente evidencia de un Creador benevolente, y que la voz interior de la conciencia era un don divino más fiable que cualquier revelación externa.

Paul-Henri Thiry, Barón d'Holbach (1723-1789), fue más allá del deísmo hasta el ateísmo directo, y su Sistema de la naturaleza (Système de la nature, 1770) fue el manifiesto ateo más comprehensivo y sistemático de la Ilustración. D'Holbach era un noble de origen alemán que se había establecido en París y se había convertido en una de las figuras centrales del círculo de la Encyclopédie; su casa era el sitio de uno de los salones intelectuales más radicales de París, donde el ateísmo se debatía abiertamente de maneras imposibles en la prensa publicada. El Sistema de la naturaleza argumentó que el universo estaba enteramente constituido por materia en movimiento, que no había alma inmaterial, que la conciencia humana era un producto de los procesos materiales del cerebro, y que no había Dios. La religión, argumentó d'Holbach, era un producto de la ignorancia, el miedo y la manipulación deliberada de los poderosos: los sacerdotes eran los agentes de la tiranía, y la religión era su principal instrumento de control social.

La supresión de la Compañía de Jesús fue una de las consecuencias institucionales más dramáticas del asalto ilustrado a la Iglesia Católica. Los jesuitas habían sido la fuerza intelectual y educativa más poderosa de la Iglesia desde el siglo XVI: sus escuelas educaban a la élite europea, sus misioneros operaban en todos los continentes habitados, y sus argumentos teológicos habían dado forma a la vida intelectual católica durante dos siglos. Pero su disposición a desafiar la autoridad secular real en fundamentos teológicos les había ganado enemigos en cada monarquía católica. En Portugal, el Marqués de Pombal —el ministro reformador del rey José I y uno de los estadistas más enérgicamente "ilustrados" de la época— expulsó a los jesuitas de Portugal y sus colonias en 1759 con el pretexto de su supuesta participación en un intento de asesinato. Francia los expulsó en 1764 tras una serie de escándalos legales y financieros. España los expulsó en 1767 bajo Carlos III. Finalmente, bajo la presión sostenida de las monarquías borbónicas, el Papa Clemente XIV emitió el breve Dominus ac Redemptor (1773) suprimiendo toda la Compañía de Jesús —un acto de notable automutilación que dejó a la Iglesia sin sus más eficaces defensores intelectuales precisamente en el momento en que el desafío de la Ilustración era más intenso.

La Ilustración y la Raza: los Límites del Universalismo

El tratamiento de la raza por parte de la Ilustración fue una de sus contradicciones más perturbadoras, y estableció marcos intelectuales cuyas consecuencias perjudiciales persistieron durante siglos. Los philosophes estaban comprometidos con la razón humana universal y los derechos naturales, y varios de ellos extrajeron la conclusión lógica de que estos principios requerían la abolición de la esclavitud. Pero el mismo período también vio el desarrollo de clasificaciones raciales sistemáticas y los primeros intentos de proporcionar justificaciones "científicas" para la jerarquía racial.

La Historia natural de Buffon (Histoire naturelle, générale et particulière, 44 volúmenes, 1749-1804) fue la historia natural más comprehensiva del siglo XVIII y representó el tratamiento ilustrado más sofisticado de la diversidad física humana. Buffon argumentó que todos los humanos pertenecían a una sola especie —un argumento contra el poligenismo que conllevaba implicaciones igualitarias— y que las diferencias físicas entre los pueblos eran producto del clima, la dieta y el entorno más que de la diferencia original. Esta teoría de la "degeneración" —el argumento de que todos los humanos derivaban de un tipo original y que las diferencias físicas representaban modificaciones de ese tipo— era monogenista y en principio igualitaria, pero también implicaba que algunos pueblos habían "degenerado" más que otros, y que el tipo "original" era el europeo blanco.

El Systema Naturae de Carl Linneo clasificó al Homo sapiens en cuatro variedades: Europaeus (blanco, sanguíneo, gobernado por la ley), Americanus (rojo, colérico, gobernado por la costumbre), Asiaticus (amarillo, melancólico, gobernado por la opinión) y Afer (negro, flemático, gobernado por el capricho). Las características que Linneo atribuyó a cada variedad no eran meramente físicas sino morales e intelectuales, y la jerarquía era inconfundible: los europeos se gobernaban por la ley —el estándar racional y universal— mientras los africanos se gobernaban por el capricho, el principio de gobierno más irracional. Esta clasificación, aunque presentada como una descripción científica, era un juicio filosófico disfrazado de historia natural.

La infame nota a pie de página de Hume, añadida a la edición revisada de 1754 de su ensayo "De los caracteres nacionales", fue particularmente chocante dado el rigor escéptico de su autor en otros aspectos: "Tengo tendencia a sospechar que los negros, y en general todas las otras especies de hombres (pues hay cuatro o cinco tipos diferentes) son naturalmente inferiores a los blancos. Apenas ha habido nunca una nación civilizada de cualquier tez que no fuera blanca, ni siquiera un solo individuo eminente en acción o especulación." Hume continuó reconociendo que había "unos pocos de los negros dispersos por Europa" que mostraban algún logro intelectual, pero los descartó como "como un loro que habla unas pocas palabras con claridad."

Este pasaje fue inmediatamente desafiado por los contemporáneos de Hume —el escritor jamaicano James Beattie le respondió directamente en 1770, señalando que la evidencia de la inferioridad cultural de los africanos podía explicarse completamente por las condiciones de la esclavitud sin ningún recurso a diferencias innatas— pero ilustró no obstante cuán fácilmente los métodos escépticos y empíricos de la Ilustración podían ponerse al servicio de propósitos racistas. Hume, que era incapaz de inconsistencia lógica en sus argumentos filosóficos, aparentemente no advirtió que su afirmación sobre la inferioridad natural de los "negros" era precisamente el tipo de generalización amplia y empíricamente infradeterminada que demolía en cualquier otro contexto.

Las Reflexiones sobre la esclavitud de los negros de Condorcet (Réflexions sur l'esclavage des nègres, 1781) fue el argumento ilustrado más sistemático en favor de la abolición. Publicado bajo el seudónimo de Joachim Schwartz, la obra argumentó que la esclavitud era incompatible con los derechos naturales y con el principio de que todos los seres humanos eran agentes racionales merecedores de igual trato. El argumento de Condorcet era filosófico más que sentimental: no apeló principalmente a la piedad por el sufrimiento de los esclavos, sino a las implicaciones lógicas de los principios de los derechos naturales que todos en la tradición ilustrada aceptaban. Si creías en los derechos naturales, estabas comprometido con la abolición; la única alternativa era negar que las personas africanas poseían derechos naturales, posición que Condorcet consideraba evidentemente absurda.

La Société des Amis des Noirs (Sociedad de los Amigos de los Negros), fundada en París en 1788 por Jacques-Pierre Brissot y Étienne Clavière y modelada sobre la Sociedad Británica para la Realización de la Abolición del Comercio de Esclavos, fue la primera organización abolicionista importante de Francia. Su membresía incluía a Condorcet, el Abbé Grégoire y el Marqués de Lafayette. Su fundación representó la aplicación práctica de los principios abolicionistas ilustrados en los años inmediatamente anteriores a la Revolución Francesa —y la propia Revolución avanzó temporalmente la causa, con la Convención Nacional aboliendo la esclavitud en todos los territorios franceses en 1794 (antes de que Napoleón la restaurara en 1802).

La Ilustración y el Género: Un Relato Completo

La relación de la Ilustración con la igualdad de las mujeres fue una de las contradicciones más reveladoras del movimiento. Los philosophes proclamaban la razón universal y los derechos humanos universales; pero por "universal" típicamente querían decir todos los hombres por encima de cierto umbral de propiedad, y su visión del papel propio de las mujeres oscilaba entre lo convencional y lo activamente prescriptivo.

El tratamiento de Rousseau de la educación de las mujeres en el quinto libro del Emilio —el libro dedicado a Sofía, la futura esposa de Emilio— fue la declaración ilustrada más detallada e influyente sobre la educación femenina. Sofía debía ser educada para complacer a los hombres —ser modesta, dócil, encantadora y doméstica. Necesitaba educación suficiente para ser una buena esposa y madre, pero no tanta como para desarrollar el juicio crítico independiente que la educación de Emilio estaba específicamente diseñada para cultivar. El argumento de Rousseau sobre la diferencia natural entre los sexos se basó en su teoría de la complementariedad natural: hombres y mujeres eran naturalmente diferentes, y esta diferencia se expresaba en apropiadas diferencias de educación y papel social. Rousseau no estaba simplemente imponiendo puntos de vista convencionales; desarrolló una justificación teórica para la subordinación femenina que era, precisamente por ser teórica, más sofisticada y más insidiosa que la mera costumbre.

El Tratado sobre la educación de las niñas de Fénelon (De l'éducation des filles, 1687) había establecido el marco conservador dominante para pensar en la educación de las mujeres antes de Rousseau: las mujeres debían educarse para sus roles domésticos, para la piedad, para la gestión de los hogares y la instrucción de los hijos. El tratado de Fénelon fue escrito para la aristocracia y era más liberal de lo que podría parecer —recomendaba que las mujeres aprendieran a leer y escribir, hacer aritmética y tener un conocimiento básico de historia y teología— pero su supuesto subyacente era que la educación femenina existía al servicio de la vida social masculina más que como un fin en sí misma.

Contra esta tradición se alzaba una serie de mujeres notables que demostraron, con su propio ejemplo, que las mujeres eran capaces de los más altos logros intelectuales. Émilie du Châtelet (1706-1749) fue la mujer científica más distinguida de la Ilustración. Se había educado a sí misma en matemáticas, física y metafísica, llegando a superar a la mayoría de sus contemporáneos en los tres campos. Sus Institutions de physique (1740) fueron una introducción sistemática a los últimos desarrollos de la filosofía natural; su traducción y comentario de los Principia Mathematica de Newton (publicados póstumamente en 1759) siguieron siendo la edición francesa estándar de la obra durante el siglo siguiente. La contribución de Du Châtelet al desarrollo del concepto de energía cinética —defendió la teoría de la vis viva (fuerza viva) contra quienes favorecían el momento como medida fundamental del movimiento, y su síntesis de evidencia experimental y argumento teórico fue decisiva— fue una contribución científica significativa por derecho propio.

Laura Bassi (1711-1778) fue una física italiana que se convirtió en la primera mujer en ocupar una cátedra de ciencia en cualquier lugar de Europa, en la Universidad de Bolonia en 1732, donde enseñó física experimental durante casi cuarenta años. Su carrera fue posible en parte por las condiciones particulares de la tradición universitaria italiana, que era más abierta a las académicas que las tradiciones francesa o británica, y en parte por sus extraordinarias capacidades intelectuales, que hicieron imposible que la Universidad de Bolonia la dejara de lado. Su carrera fue una demostración de que la exclusión de las mujeres de la ciencia institucional era un producto de la costumbre social más que de la incapacidad intelectual.

Germaine de Staël (1766-1817), hija de Suzanne Necker, fue la mujer intelectual más prominente de la generación posterior a la Ilustración principal, pero su formación intelectual fue enteramente dentro de la tradición ilustrada. Sus novelas, su crítica literaria y sus obras filosóficas —en particular De l'Allemagne (De Alemania, 1813), que introdujo el romanticismo alemán en el mundo francófono— demostraron el pleno rango de logro intelectual del que eran capaces las mujeres, y su vida —el salón más famoso de Europa, el exilio de la Francia de Napoleón por su independencia política, las amistades y los amores con los principales intelectuales de la época— fue en sí misma un argumento a favor de la autonomía intelectual y personal de las mujeres.

La Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana de Olympe de Gouges (1791) fue un documento de extraordinaria audacia. De Gouges la estructuró como un paralelo directo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, sustituyendo "mujer y ciudadana" por "hombre y ciudadano" en cada punto, haciendo visible mediante este simple procedimiento hasta qué punto el lenguaje supuestamente universal de la Declaración era de hecho específico al género. El Artículo 1 de la Declaración de los Derechos del Hombre afirmaba: "Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos." El Artículo 1 de De Gouges afirmaba: "La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos. Las distinciones sociales solo pueden basarse en la utilidad común."

Artículo tras artículo extendió este procedimiento, exigiendo para las mujeres los mismos derechos a la libertad, la propiedad, la seguridad, la resistencia a la opresión, la libertad de expresión y la participación en la formación de la ley que la Declaración de los Derechos del Hombre había proclamado para los hombres. De Gouges también añadió artículos específicos a las condiciones de las mujeres: el Artículo 11 insistía en el derecho de las mujeres a reconocer públicamente la paternidad de sus hijos, poniendo fin al doble estándar social que obligaba a las madres a soportar solas las consecuencias de la ilegitimidad. Su preámbulo declaraba que la ignorancia, el olvido o el desprecio por los derechos de las mujeres eran las únicas causas de la desgracia pública y la corrupción de los gobiernos.

De Gouges pagó su coraje político con su vida. Se opuso a las Masacres de Septiembre de 1792 y más tarde se opuso a la ejecución de Luis XVI, abogando por un plebiscito sobre el destino del rey. Escribió contra Robespierre y la facción montañesa en lo más alto del Terror, defendiendo a los girondinos. Fue arrestada en julio de 1793 y guillotinada en noviembre de 1793, con el fiscal público declarando que había querido ser estadista y había olvidado las virtudes propias de su sexo.

La Vindicación de los derechos de la mujer de Mary Wollstonecraft (1792) fue el argumento feminista ilustrado más sistemático, y se apoyó explícitamente en la tradición de argumentación racional que los philosophes habían establecido. El argumento central de Wollstonecraft era epistemológico: la aparente inferioridad intelectual y moral de las mujeres era enteramente producto de una educación diseñada no para desarrollar la razón de las mujeres, sino para cultivar sus cualidades ornamentales —su belleza, su docilidad, su expresividad emocional— a expensas de su racionalidad. La Sofía de Rousseau era el objetivo principal de Wollstonecraft: Sofía fue educada para complacer a los hombres, y en esto tuvo éxito; pero el precio fue la supresión de todo en ella que podría haberla convertido en un ser humano pleno.

El argumento de Wollstonecraft era en parte biográfico: había experimentado directamente las consecuencias de la falta de educación e independencia de las mujeres, habiendo crecido en un hogar caótico, manteniéndose a sí misma como institutriz y escritora, siendo testigo de cómo su hermana quedaba atrapada en un matrimonio abusivo, y habiendo visto a amigas destrozadas por la dependencia financiera de los hombres. Su cólera era personal así como filosófica, y dio a la Vindicación una urgencia que el argumento puramente abstracto no podría haber proporcionado.

La paradoja que a Wollstonecraft más le importaba exponer era que los escritores ilustrados que proclamaban la razón universal estaban dispuestos a hacer una excepción para la mitad de la humanidad. Si la razón era la base de los derechos morales y políticos, entonces las mujeres, que eran demostrablemente capaces de razón, tenían derecho a los mismos derechos que los hombres. Si las mujeres parecían menos racionales que los hombres, era porque se les había negado sistemáticamente la educación necesaria para desarrollar su razón. La solución no era aceptar la subordinación de las mujeres, sino cambiar las condiciones —educativas, legales, económicas— que la producían.

La Ilustración y la Revolución Política: Un Análisis Más Profundo

La Declaración de Independencia americana fue un documento ilustrado en sus fundamentos filosóficos, su estrategia retórica y sus implicaciones políticas. Thomas Jefferson, que la redactó en junio de 1776, se apoyó conscientemente en la tradición de los derechos naturales que corría desde Locke a través de la Ilustración escocesa y los philosophes franceses. El famoso segundo párrafo —"Sostenemos que estas verdades son evidentes en sí mismas: que todos los hombres son creados iguales, que son dotados por su Creador con ciertos derechos inalienables, que entre estos se encuentran la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad"— fue una síntesis de la teoría de los derechos naturales lockeana (Locke había dicho "vida, libertad y propiedad"), la filosofía del sentido común escocesa (la apelación a verdades evidentes en sí mismas) y la modificación jeffersoniana (reemplazando "propiedad" por "búsqueda de la felicidad", una formulación que abría la tradición de los derechos naturales a una interpretación más amplia).

Los Papeles Federalistas (1787-1788), escritos por James Madison, Alexander Hamilton y John Jay para abogar por la ratificación de la Constitución propuesta, fueron una obra sostenida de teoría política ilustrada. El Federalista núm. 10 de Madison aplicó la idea de Montesquieu de que una gran república podría hacerse estable —contra el supuesto republicano clásico de que las repúblicas deben ser pequeñas— argumentando que una gran república contendría tantas facciones diferentes que ninguna facción única podría dominar. Este argumento en favor de la "facción" como solución a la tiranía, en lugar de la solución republicana clásica de la virtud cívica, fue la teoría política ilustrada en su forma más sofisticada: trabajaba con la naturaleza humana tal como era en realidad, no como debería ser.

El Federalista núm. 51, el ensayo de Madison sobre los controles y equilibrios, se apoyó directamente en Montesquieu: "Al enmarcar un gobierno que ha de ser administrado por hombres sobre hombres, la gran dificultad estriba en esto: primero debe permitírsele al gobierno controlar a los gobernados; y en el siguiente lugar obligarlo a controlarse a sí mismo." Este reconocimiento de que los seres humanos no eran naturalmente virtuosos —que el gobierno debía estar diseñado suponiendo el interés propio humano— fue la contribución distintivamente madisoniana al pensamiento político ilustrado.

La Revolución Francesa de 1789 radicalizó el legado político de la Ilustración de maneras que tanto cumplieron como traicionaron sus principios. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (26 de agosto de 1789) fue quizás la traducción más directa de los principios ilustrados en derecho constitucional jamás lograda. Sus diecisiete artículos declararon derechos naturales e inalienables a la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión; proclamaron el principio de soberanía popular (Artículo 3: "El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación"); establecieron la igualdad ante la ley; garantizaron la libertad de opinión, de expresión y de prensa; y prohibieron el arresto y el castigo arbitrarios. La Declaración fue redactada principalmente por Lafayette, con el asesoramiento de Thomas Jefferson, que entonces servía como ministro americano en Francia.

La Constitución Civil del Clero (julio de 1790), que nacionalizó la Iglesia francesa, fue una expresión directa del anticlericalismo ilustrado. El sistema métrico, adoptado por la Asamblea Nacional en 1793 y 1795, fue una expresión de la fe de la Ilustración en la estandarización racional: el metro se definió como una diezmillonésima parte de la distancia desde el ecuador hasta el Polo Norte, una medida universal fundada en la naturaleza más que en la convención arbitraria. El Calendario Republicano Francés, adoptado en 1793, reemplazó el calendario gregoriano con un nuevo sistema basado en la razón: doce meses de treinta días cada uno, dividido cada mes en tres semanas de diez días, con cada día nombrado según una planta, un animal o una herramienta en lugar de un santo cristiano.

El Terror de 1793-1794 reveló el potencial oscuro del racionalismo ilustrado en política. Maximilien Robespierre, la figura dominante del Comité de Salvación Pública, fue un devoto lector de Rousseau cuyo programa político se derivaba explícitamente del Contrato social. La voluntad general, argumentó Robespierre, siempre tenía razón, y se expresaba a través de la Revolución; los opositores de la Revolución eran, por tanto, opositores de la voluntad general, enemigos del pueblo que habían perdido sus derechos como ciudadanos. La lógica era impecable —dadas sus premisas. Las premisas eran que la facción jacobina representaba con exactitud la voluntad general, y que quienes discrepaban de la política jacobina eran genuinos enemigos más que honestos disidentes. De estas premisas, la guillotina seguía con una especie de terrible racionalidad.

Lo que el Terror demostró no fue que las ideas ilustradas fueran inherentemente totalitarias, sino que podían ser mal utilizadas por quienes combinaban el idealismo genuino con una negativa a tolerar el desacuerdo. El universalismo de la Ilustración —su pretensión de hablar en nombre de la "razón" y la "humanidad" más que de cualquier grupo o interés particular— era especialmente vulnerable a este abuso, ya que podía utilizarse para deslegitimar la oposición: quienes discrepaban no eran simplemente erróneos, sino irracionales; no simplemente equivocados, sino enemigos de la raza humana.

La Contrailustración: Burke, Hamann y Herder

Las Reflexiones sobre la Revolución en Francia de Edmund Burke (1790) fueron publicadas a los pocos meses de la caída de la Bastilla y antes de la peor de la violencia revolucionaria, pero predijeron —con incómoda exactitud— la trayectoria hacia el radicalismo y el terror que seguiría la Revolución. La calidad profética de Burke fue el producto de su teoría, que identificaba problemas estructurales en la empresa revolucionaria que se desarrollarían independientemente de las intenciones de los actores individuales.

El argumento central de Burke era sobre la relación entre razón y tradición en política. Los philosophes creían que las instituciones existentes podían y debían evaluarse según el estándar de la razón abstracta: si fallaban la prueba, podían desmantelarse y reconstruirse sobre principios más racionales. Burke argumentó que este enfoque era catastróficamente erróneo, porque no comprendía la naturaleza de las instituciones sociales. Las instituciones sociales incorporaban la sabiduría acumulada de las generaciones —sabiduría que no era completamente articulada, no completamente expresable en proposiciones racionales, pero que era no obstante real y valiosa. Una ley, una costumbre, una práctica religiosa podía parecer irracional a un filósofo que razonara desde primeros principios, pero podía no obstante estar sirviendo funciones sociales esenciales que el filósofo era incapaz de percibir. Al destruir las instituciones heredadas en nombre de la razón, los revolucionarios no estaban liberando a la humanidad de la irracionalidad; la estaban privando de la sabiduría social acumulada que era su herencia más valiosa.

El ataque de Burke a los derechos abstractos fue igualmente central. La proclamación de los philosophes de los derechos naturales del hombre fue, para Burke, una peligrosa abstracción. Los derechos, correctamente entendidos, no eran derechos universales abstractos derivados de la filosofía natural, sino los derechos específicamente evolucionados históricamente de los miembros de comunidades políticas particulares. Los "derechos de los ingleses" —los derechos al juicio por jurado, a la representación parlamentaria, a las antiguas libertades constitucionales— eran reales porque estaban fundados en la historia legal inglesa e incrustados en las instituciones inglesas. Los "derechos del hombre" abstractos, divorciados de cualquier fundamento institucional, eran ficciones filosóficas que no ofrecían protección real y podían fácilmente usarse para justificar cualquier política que pretendiera servir a sus requisitos abstractos.

La famosa descripción de Burke sobre María Antonieta en las Reflexiones —comparándola con una estrella radiante ante la que se había arrodillado en admiración en Versalles quince años antes, y contrastando la cortesía y reverencia que entonces había inspirado con la indignidad de su trato por parte de las multitudes revolucionarias— fue ampliamente ridiculizada como sentimental. Pero cumplía un serio propósito filosófico: Burke argumentaba que la civilización dependía del "decoroso ropaje de la vida" —las convenciones, caballerosidades y refinados sentimientos sociales que suavizaban las duras realidades del poder— y que despojarlos en nombre de la transparencia racional no era liberador sino barbarizador.

Johann Georg Hamann (1730-1788) —el "Mago del Norte", como lo llamaban sus contemporáneos— fue quizás el pensador más difícil y más original de la Contrailustración. Era un funcionario civil prusiano en Königsberg que había experimentado una profunda conversión religiosa durante un viaje de negocios a Londres en 1757-1758, y que a partir de entonces se dedicó a una disputa filosófica de por vida con la Ilustración en general y con su amigo Kant en particular. La objeción de Hamann a la Ilustración no era principalmente política o sociológica, sino epistemológica y lingüística: argumentó que el modelo ilustrado de razón —abstracto, universal, atemporal— era una falsificación de cómo los seres humanos pensaban y conocían en realidad.

El lenguaje, argumentó Hamann, no era un medio neutro para la expresión de pensamientos que existían independientemente de él; el lenguaje daba forma al pensamiento, y el lenguaje era siempre histórico, particular e incrustado en una tradición cultural específica. El intento de abstraerse de esta particularidad lingüística para llegar a principios racionales universales no era un logro de la razón pura, sino una especie de violencia intelectual —un despojamiento de las condiciones particulares sin las cuales el pensamiento era imposible. La razón no era anterior a la historia y al lenguaje; era constituida por ellos.

La influencia de Hamann fue principalmente indirecta, a través de su efecto sobre Herder y sobre el movimiento romántico alemán en general. Sus escritos reales eran tan elípticos, alusivos y deliberadamente oscuros que seguían siendo inaccesibles para la mayoría de los lectores. Pero las ideas que plantó —sobre la prioridad del lenguaje sobre la razón, sobre la irreductibilidad de lo particular, sobre las dimensiones teológicas de la existencia humana— se convirtieron en temas principales del pensamiento del siglo XIX.

Johann Gottfried Herder (1744-1803) desarrolló los insights de Hamann en una filosofía sistemática de la cultura. Herder había sido estudiante de Hamann en Königsberg antes de viajar a Francia, donde se encontró con la Ilustración francesa de primera mano, y a Inglaterra, donde se encontró con la tradición empirista. Su filosofía madura fue una síntesis de estas influencias, filtrada a través de su compromiso fundamental con la particularidad de las culturas humanas.

Las Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad de Herder (1784-1791) fue su obra más sistemática. Contra el supuesto de la Ilustración de un único estándar universal de civilización humana —lo que ahora llamaríamos eurocentrismo— Herder argumentó que cada pueblo (Volk) tenía su propio carácter distintivo, expresado en su lengua, sus tradiciones folclóricas, su arte, su religión y sus instituciones. Cada cultura era una expresión única de la posibilidad humana, a entender en sus propios términos más que evaluarse según un estándar universal derivado de una cultura particular (europea, urbana, letrada) e impuesto sobre todas las demás.

La crítica de Herder al universalismo ilustrado era, en parte, un argumento sobre el imperialismo cultural. Cuando los philosophes pronunciaban las costumbres de los pueblos no europeos como "bárbaras" o "irracionales", estaban midiendo esas costumbres con el estándar de su propia cultura y declarando ese estándar universal. Esto no era objetividad filosófica sino chauvinismo cultural disfrazado con el lenguaje de la razón. Cada cultura tenía sus propias formas de racionalidad, sus propias formas de belleza, sus propias formas de vida moral; ninguna era más "racional" en algún sentido absoluto que cualquier otra.

La influencia de Herder en la historia intelectual posterior fue enorme y profundamente ambivalente. Por un lado, su argumento en favor del pluralismo cultural y contra el universalismo eurocéntrico anticipó el concepto antropológico del siglo XX del relativismo cultural y proporcionó importantes recursos para las críticas del colonialismo y el imperialismo cultural. Por otro lado, su concepto del Volksgeist —el espíritu nacional que daba a cada pueblo su carácter único— se convirtió en el fundamento intelectual del nacionalismo cultural alemán, y eventualmente (a través de muchas transformaciones) del nacionalismo étnico que resultaría tan destructivo en el siglo XX.

El Legado de la Ilustración: Consecuencias a Largo Plazo

El siglo XIX heredó el legado intelectual de la Ilustración en formas múltiples y a menudo conflictivas. La tradición liberal —la tradición de John Stuart Mill, de Benjamín Constant, de Tocqueville— fue la heredera más directa de la filosofía política de la Ilustración. El utilitarismo de Mill, aunque diferente de la teoría de los derechos naturales de Locke, compartía el compromiso de la Ilustración con la evaluación racional de las instituciones y su fe en que los arreglos sociales podían y debían diseñarse para maximizar la felicidad humana. Su Sobre la libertad (1859) se apoyó directamente en los principios ilustrados de libertad de pensamiento y expresión, argumentando que la libertad de expresión era necesaria no solo como derecho político sino como condición epistemológica: solo en una sociedad donde todas las opiniones pudieran expresarse libremente y debatirse libremente podría la verdad ser descubierta efectivamente.

El movimiento abolicionista fue una de las expresiones más claras del legado de los derechos naturales de la Ilustración. El argumento de que la esclavitud era incompatible con los derechos naturales había sido hecho explícitamente por Condorcet en 1781 e implícitamente por toda la tradición de los derechos naturales desde Locke en adelante. Los abolicionistas británicos —William Wilberforce, Thomas Clarkson, Granville Sharp— se apoyaron en esta tradición filosófica al tiempo que la combinaban con argumentos del cristianismo evangélico sobre la igualdad de las almas ante Dios. Los abolicionistas americanos dependían igualmente de la proclamación de la Declaración de Independencia de que "todos los hombres son creados iguales" —usando las propias palabras de la generación fundadora para condenar la institución que la mayoría de ellos se habían negado a abolir.

El movimiento positivista en la filosofía y las ciencias sociales del siglo XIX —la sociología de Auguste Comte, la lógica de John Stuart Mill, la teoría social de Herbert Spencer— extendió el proyecto de la Ilustración de aplicar métodos científicos a la sociedad humana. La "religión de la humanidad" de Comte fue una versión secularizada de la fe ilustrada en el progreso: la historia avanzaba, a través de etapas definidas (la teológica, la metafísica, la positiva), hacia un estado final en que la sociedad humana sería gobernada por la ciencia positiva. Las ciencias sociales —sociología, economía, ciencia política, antropología— como disciplinas académicas fueron, en un sentido real, expresiones institucionalizadas del proyecto ilustrado de aplicar la indagación racional a los asuntos humanos.

La extensión del constitucionalismo a lo largo del siglo XIX fue el legado político más directo de la Ilustración. La Constitución americana, las constituciones francesas de la era revolucionaria y post-revolucionaria, las monarquías constitucionales establecidas en toda Europa en el siglo XIX —todas fueron expresiones institucionales de los principios ilustrados: soberanía popular, separación de poderes, derechos individuales, estado de derecho. La ampliación del sufragio en la Gran Bretaña, Francia y eventualmente en toda Europa del siglo XIX fue el gradual desenvolvimiento de la lógica igualitaria de la Ilustración.

La crítica del siglo XX a la Ilustración fue expresada de manera más poderosa por Max Horkheimer y Theodor Adorno en su Dialéctica de la Ilustración (Dialektik der Aufklärung, escrita en 1944, publicada en 1947). Horkheimer y Adorno eran filósofos judíos alemanes, miembros de la Escuela de Frankfurt de teoría crítica, que escribieron la Dialéctica de la Ilustración mientras estaban exiliados en Los Ángeles durante la Segunda Guerra Mundial, cuando las noticias de los campos de exterminio nazis comenzaban a llegar al mundo. Su argumento central era que el racionalismo de la Ilustración no era simplemente la condición previa de la liberación humana, sino también la fuente de una nueva forma de dominación.

La razón ilustrada, argumentaron Horkheimer y Adorno, era fundamentalmente "instrumental" —era la razón orientada hacia el dominio y control de la naturaleza, hacia el logro eficiente de fines, hacia el cálculo de medios. Esta racionalidad instrumental era, en sus orígenes, una liberación: libró a la humanidad del pensamiento mitológico, del miedo irracional, del poder arbitrario de la naturaleza y la costumbre. Pero llevaba dentro de sí una tendencia hacia el totalitarismo: si todo —incluidos los seres humanos— era tratado como un objeto a ser manipulado y controlado mediante el cálculo racional, si la eficiencia y el dominio se convertían en los valores supremos, entonces la lógica de la razón instrumental podía aplicarse a la organización de la sociedad humana de maneras que eran indistinguibles de la organización de un campo de exterminio. El Holocausto no fue, para Horkheimer y Adorno, una regresión desde la civilización ilustrada, sino un producto de ella —la aplicación sistemática de la eficiencia y la racionalidad ilustradas al proyecto del asesinato en masa.

Este argumento fue y sigue siendo profundamente controvertido. Los críticos argumentaron que no lograba distinguir entre diferentes tipos de racionalidad —que la razón crítica de la Ilustración, su compromiso con el argumento y con el cuestionamiento de la autoridad, era fundamentalmente diferente del instrumentalismo burocrático del Estado nazi. Pero la Dialéctica de la Ilustración capturó algo real: la facilidad con que el lenguaje de la razón, el progreso y el mejoramiento social podía ser apropiado para justificar la violencia sistemática.

Las críticas poscoloniales a la Ilustración, desarrolladas a finales del siglo XX por pensadores como Frantz Fanon, Edward Said y Dipesh Chakrabarty, se centraron en la complicidad de la Ilustración con el colonialismo europeo y la jerarquía racial. El compromiso de los philosophes con la razón universal había coexistido, en la práctica, con una devaluación sistemática de las culturas no europeas y un marco de clasificación racial que proporcionó legitimidad intelectual a la dominación colonial. El "universalismo" ilustrado era, desde esta perspectiva, un tipo particular de provincialismo —la suposición de que las normas europeas eran normas humanas, que los valores de la Ilustración europea eran los valores de la humanidad, y que los pueblos que no los compartían eran menos que plenamente humanos.

La defensa de Jürgen Habermas del proyecto ilustrado, desarrollada a lo largo de décadas de trabajo filosófico desde la década de 1960 en adelante, argumentó que los mejores insights de la Ilustración —su compromiso con la comunicación racional, con la esfera pública, con la resolución de los desacuerdos mediante el argumento más que mediante la fuerza— representaban un proyecto incompleto más que fallido. Habermas reconoció los fracasos de la Ilustración —sus exclusiones, sus contradicciones, su capacidad para ser distorsionada en dominación— pero argumentó que los recursos para criticar y corregir esos fracasos eran ellos mismos recursos ilustrados. La respuesta a los fracasos de la Ilustración era más Ilustración, no menos: más comunicación racional, más inclusión, más compromiso genuino con los principios de dignidad humana universal que los philosophes habían proclamado pero imperfectamente practicado.

La Ilustración ahora de Steven Pinker (2018) ofreció una defensa contemporánea del legado empírico de la Ilustración. Basándose en un enorme rango de datos cuantitativos, Pinker argumentó que los valores de la Ilustración —razón, ciencia, humanismo y progreso— habían mejorado demostrablemente la condición humana: la esperanza de vida se había más que duplicado, la violencia había disminuido dramáticamente, la pobreza se había reducido enormemente, la alfabetización y la educación se habían extendido a poblaciones previamente excluidas, y enfermedades que habían matado a millones habían sido erradicadas. Cualquiera que fuera su complejidad filosófica, el programa práctico de la Ilustración —aplicar la indagación racional a los problemas naturales y sociales al servicio del bienestar humano— había funcionado. El argumento de Pinker no era ingenuo; reconocía los fracasos de la Ilustración y la persistencia de amenazas a sus valores. Pero insistía en que la evidencia acumulada de dos siglos y medio de progreso no debía ser descartada por la sofisticación de los críticos.

El legado de la Ilustración, pues, sigue siendo disputado en el presente como lo era en el siglo XVIII. Fue un movimiento que proclamó la dignidad humana universal mientras excluía a la mayor parte de la humanidad de la plena participación en sus promesas; que celebraba la razón mientras la usaba para justificar la jerarquía racial; que abogaba por la libertad mientras defendía la dominación colonial; que soñaba con la paz perpetua mientras proporcionaba herramientas intelectuales que podían usarse para justificar la violencia totalitaria. Pero también produjo, innegablemente, los fundamentos intelectuales de la democracia, los derechos humanos, la tolerancia religiosa, el racionalismo científico y el proyecto continuo de someter el poder a la crítica racional —fundamentos sin los cuales los genuinos logros del mundo moderno habrían sido imposibles. La Ilustración no fue el fin de la historia; fue el comienzo de una conversación sobre lo que los seres humanos se debían mutuamente y cómo debían ser gobernados —una conversación que continúa, contenciosa y vivamente, hasta el día de hoy.

Fuentes

www.countryreports.org plato.stanford.edu/entries/enlightenment plato.stanford.edu/entries/kant plato.stanford.edu/entries/hume plato.stanford.edu/entries/locke plato.stanford.edu/entries/rousseau plato.stanford.edu/entries/montesquieu plato.stanford.edu/entries/voltaire plato.stanford.edu/entries/smith-moral-political oll.libertyfund.org humanities.yale.edu iep.utm.edu/enlighten cambridge.org/core/journals/historical-journal

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